Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

В этом осуждении одновременно содержится намек на третий комплекс проблем полемики с Гегелем, на основную проблему, а именно определение отношения между Богом и миром в гегелевской философии религии. Гегель не отождествляет напрямую исхождение Сына с сотворением мира; мировой и исторический процесс он понимает не просто как теогонический процесс самостановления и самонахождения Бога. Гегель вполне различает эти уровни, но как? Для Гегеля Сын — абстрактное определение инаковости, а мир — его конкретная реализация, так что «в себе» оба одно и то же [1080]. Гегель постулирует: «Без мира Бог — не Бог» [1081]. «Бог есть Творец мира; Его бытию, Его сущности присуще быть Творцом» [1082]. Поэтому и различие между икономической и имманентной Троицей для Гегеля, в конечном итоге, только абстрактное; в конкретном рассмотрении они сводятся к одному: «Дух есть божественная история, процесс различения себя, деления и отказа от себя». Этот процесс протекает в трех формах: в элементе мысли, вне мира; в элементе представления, в мире и его истории; третьим местом является община [1083]: в ней и для сознания ее Иисус Христос есть явление Бога, в ней, таким образом, вечное движение, которое есть сам Бог, приходит в сознание [1084], и в ней Бог присутствует как Дух [1085]. «Этот Дух в своем существовании и реализации есть община» [1086]. Бог и мир, история спасения, мировая и церковная история — все это здесь диалектически «снято» друг в друге, однако так, что грозит быть утерянным решающий пункт христианской веры: Бог как существующая в себе и для себя свобода, которая сообщает саму себя в свободе любви. Однако это предполагает реальное, а не абстрактное различение между имманентной и икономической Троицей. В этом пункте, от которого зависит все остальное, мышление Гегеля остается глубокоамбивалентным и неисправимо двусмысленным.

Учитывая двусмысленность гегелевского мышления, неудивительно, что его система была усвоена по–разному: с одной стороны, в церковно–ортодоксальном направлении, например у Ф.К.Маргейнеке, с другой стороны — с выраженным религиозно–критическим интересом у Л.Фейербаха и К.Маркса. Для Фейербаха тайной богословия является антропология, а тайной Троицы — тайна общественной жизни, тайна необходимости «Ты» для «Я», та истина, «что никакое существо, будь оно и называйся оно человеком, богом, духом, я, — поскольку они только для себя одного, — не является истинным, совершенным, абсолютным существом, что истина и совершенство заключаются только в связи и в единстве существ, подобных друг другу» [1087]. Таким образом, Троица является проекцией и своего рода шифром человеческой интерсубъективности и любви. Человеческая душа, первоначально предоставившая образы и аналогии для Троицы, становится теперь прообразом и предметом. Для Фейербаха из этого вытекает необходимость заменить веру любовью. Ведь именно вера делает Бога единственным и особенным существом, отделяет верующих от неверующих и представляет собой противоположность любви, которая обобщает: она делает Бога всеобщим существом и превращает высказывание «Бог есть любовь» в высказывание «Любовь есть Бог» [1088]. Фейербах, разумеется, далек от наивности некоторых современных богословов, считающих, что они открывают для христианства новые перспективы будущего, заменяя определенную догматами веру практикой любви. Фейербах понимает, что своим растворением веры в любви он наносит христианству решительное поражение. «Христианство обязано своим продолжительным существованием только церковной догматике» [1089]. Однако он упустил из виду, что сохранение Божественности Бога одновременно является и защитой человечности человека. Ведь сохранение остающегося в любви различия между любящими сохраняет безусловное достоинство и безусловную ценность отдельной личности внутри человеческого рода, в котором Фейербах и еще решительнее Маркс стремятся растворить человека [1090]. Трансцендентность Бога проявляет себя как символ и защита человеческой личности [1091].

Хотя богословие и может многому научиться у философии Нового времени, особенно у Гегеля, необходимо противоречить ему в решающем пункте: невозможно доказать необходимость мыслить Троицу ни из понятия абсолютного Духа, ни из понятия любви. Троица представляет собой mysterium stricte dictum (тайна в строгом смысле) [1092]. Здесь действительно высказывание: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:27; ср. Ин 1:18). Никто не знает Бога, только Дух Божий (1 Кор 2:11). Тезис о Троице как mysterium stricte dictum обращен прежде всего против рационализма, который стремится учение о Троице вывести из разума, методом истории религии, из так называемых внебиблейских параллелей, или спекулятивно, из сущности Божественного или из человеческого самосознания. Он также направлен против так называемого полурационализма, который признает, что человек не может вывести тайны веры до их откровения, но потом утверждает, что уже открытые тайны поддаются последующему пониманию [1093]. Хотя и богословской традиции известны рациональные аргументы в пользу веры в Троицу, но аналогии из жизни человеческого духа, внесенные в дискуссии прежде всего Августином, служат только иллюстрацией, но не доказательством Троицы [1094]. Хотя некоторые средневековые схоласты (в особенности Ричард Сен–Викторский и Ансельм Кентерберийский) и пытались показать rationes necessariae для веры в Троицу [1095], однако остается вопрос, не являются ли фактически их разумные аргументы все же условными аргументами и не предполагают ли они наличие веры. Четкое различение веры и разума было проведено лишь Альбертом Великим и Фомой Аквинским; их разделение происходит только в Новое время. Поэтому хотя и можно отмечать преувеличенный интеллектуальный оптимизм этих богословов, но вряд ли возможно говорить о рационализме в современном смысле слова.