Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

История мышления Нового времени — это не только история разрушения исповедания Троицы; она также является историей многообразных попыток его восстановления [1063]. Заслуга сохранения актуальности учения о Троице принадлежит, конечно, не столько богословию, сколько философии. В то время как богословы хотя схоластически корректно, но недостаточно творчески передавали учение о Троице из поколения в поколение или, как в богословии эпохи Просвещения, отказывались от него с великой экзегетической и исторической ученостью, такие мыслители, как Спиноза, Лессинг, Фихте, Шеллинг [1064]и Гегель, пытались вновь оживить то, с чем богословы (тем или иным способом) обращались как с мертвым предметом. Однако они делали это таким образом, который по праву казался богословию и церквам чрезвычайно сомнительным или совершенно неприемлемым. Гностические и неоплатонические идеи, казавшиеся всем церквам преодоленными, ожили в новой форме при посредничестве Экхарта и Бёме. Церковь, если она хотела сохранить идентичность и преемственность своего предания и учения, не могла не реагировать отрицательно. Жаль только, что в ее распоряжении не было Оригена, Василия или Августина, который творчески повел бы необходимую полемику и черпал бы из самой силы противника силу для более глубокого понимания собственной традиции, чтобы таким образом достигнуть нового синтеза и инновации традиции.

Важнейшая и влиятельнейшая попытка нового подхода принадлежит Гегелю. В своей философии религии (которой мы здесь ограничимся) Гегель исходит из современного отчуждения и раздвоения между религией и жизнью, между буднями и воскресеньем [1065]. Посредством этого раздвоения повседневность превращается в мир конечного, лишенного истинной глубины, а религия теряет все конкретное содержание; она становится холодной и мертвой, скучной и тягостной. «Религия сокращается до простого чувства, бессодержательного стремления духа к вечному и т.п.» [1066]. По этой причине богословие редуцировано до минимума догматов. «Его содержание стало чрезвычайно тонким, хотя и встречается много разговоров, учености и разумных рассуждений» [1067]. Однако экзегеза и история служат только для того, чтобы отложить в сторону основные учения христианства. Символ веры, regula fidei (правило веры), более не считается чем–то обязательным [1068]. «В результате известно в общем только то, что Бог существует как высшее существо, мертвое и пустое в себе, непостижимое как конкретное содержание, как Дух… Но если Он как Дух не должен быть для нас пустым словом, то Он должен постигаться как триединый Бог» [1069]. В этом отношении, согласно Гегелю, в философии содержится намного больше догматики, чем в самой догматике [1070].

Таким образом, Гегель стремится вернуть живого и тем самым для него триединого Бога. Однако он стремится к этому по–своему. Он хочет выразить в понятии и постичь детское представление об Отце, Сыне и Духе; он хочет понять Бога как Духа, к сущности которого относится делать своим предметом самого себя, чтобы потом снова снять это различие в любви [1071]. Таким образом, он стремится перейти от абстрактного понятия о Боге как высшем существе к понятию Бога как Духа, который становится объективным для самого себя в Сыне и находит себя самого в любви [1072]. При этом он прямо следует гностическому и неоплатоническому ходу мысли [1073]. В сущности, триединство Бога для него — истолкование того утверждения, что Бог есть любовь. Ведь «любовь есть различие двоих, которые, однако, друг для друга не различны» [1074]. Но это означает, что триединство Бога хотя и является тайной для представления и для абстрактного мышления, но не для спекулятивного мышления. «Природа Бога не является тайной в обычном смысле, в христианской религии — менее всего. В ней Бог позволил познать, что Он есть; в ней он открыт» [1075]. Именно это низведение религии до уровня представления и ее спекулятивное снятие в абстрактном понятии в первую очередь и прежде всего вызвало протест богословов и церквей. Они считали, что в этом учении более не сохранена тайна и сокровенность Бога [1076].

Несмотря на это, было бы неверным представлять гегелевскую спекуляцию о Троице просто как новую форму гностицизма. В известном смысле она радикально противоположна гностическим системам. В то время как гностические системы мыслят в схеме нисхождения, мышление Гегеля скорее можно поместить в схему восхождения и прогресса. В начале находится абстрактное и общее, Отец, который определяет себя в другом, в Сыне, и становится конкретной идеей в третьем, в Духе. Разумеется, этот процесс не приносит ничего нового. «Третье есть первое»; «Произведенное существует с самого начала». «Этот процесс — не что иное, как игра самого содержания, убеждение себя самого» [1077]. Однако истина находится только в целом, а целое лишь в конце [1078]. В известном смысле Гегель вновь открыл позабытое богословской традицией эсхатологическое измерение Троицы, согласно которому лишь в конце, когда Сын передаст царство Отцу, Бог будет «всем во всем» (1 Кор 15:28). Однако, несмотря на этот стимул, в целом Гегель мыслит в противоположном традиционной концепции направлении. Ведь, согласно Библии и преданию, в начале находится не пустота, а полнота бытия, Отец как начало и источник. Поэтому можно спорить о том, правильно ли I Ватиканский собор понял Гегеля; содержательно собор затрагивает важный пункт, осуждая высказывание, что «Бог есть всеобщее или неопределенное, которое посредством определения самого себя обосновывает совокупность всех вещей, разделенную на виды, роды и отдельные существа» [1079].