Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

Это развитие протекало равным образом на Востоке и на Западе, хотя поводы были различны. И в том, и в другом случае речь шла об изгнании последних остатков арианства. На Востоке оно проявлялось прежде всего в евномианстве, превратившем арианское мышление в формально диалектическую, почти рационалистскую, систему [1045]. Чтобы противодействовать ему, греческим отцам было необходимо подчеркивать таинственность Бога и вечные исхождения в Боге [1046]. Это привело к тому, что они уже не исходили более из порядка икономии, чтобы вернуться оттуда к внутрибожественному порядку. Богословие Троицы и икономия потеряли свою тесную связь. На место приобретшего в Иисусе Христе конкретные черты образа Отца пришло отрицательное богословие неоплатонической окраски, подчеркивавшее более непостижимость Бога, чем ту истину, что Непостижимый в Иисусе Христе непостижимым образом сделался постижимым [1047]. Троичная сущность Бога сама по себе считалось непознаваемой, познаваемы лишь его излучения, энергии [1048]. Зачатки этого направления у отцовкаппадокийцев были развиты в XIV в. прежде всего Григорием Паламой. Троица потеряла свои функции в икономии [1049].

Само собой разумеется, что и для Запада непостижимость Троицы не ставилась под вопрос [1050]. Однако прежде всего у Августина решающее значение имели аналогии между богоподобным человеческим духом и Троицей. Борьба с арианством привела здесь к подчеркнутому исхождению из ομοούσιος, так что единая сущность Бога стало основой всего учения о Троице. У Августина постоянно встречаются такие выражения, как: «Троица есть единый, истинный Бог» [1051]или: «Бог есть Троица» [1052]. Различение между тремя лицами происходило внутри одной сущности и оставалось для Августина в конечном итоге проблемой [1053]. Эта августиновская тенденция еще более усилилась у Ансельма Кентербе–рийского [1054]. Конечным пунктом этого развития на латинском Западе была формула IV Латеранского собора, согласно которой три Божественных лица в их внешнем действии представляют собой единый принцип [1055]. Эта формулировка была действительна не только в отношении творения, но и в отношении истории спасения. Фома Аквинский даже представлял тезис, согласно которому каждое из Божественных лиц само по себе могло вочеловечиться [1056]. Несомненно, уже в раннем Средневековье и тем более у самого Фомы существовали тенденции возвращения к икономической Троице, о которых еще пойдет речь [1057]. Однако в номинализме позднего Средневековья бытие Бога само по себе и действие Бога в истории спасения были полностью отделены друг от друга, так что открытая в истории спасения potentia ordinata (обычная власть) грозила превратиться в произвольную свободу Бога [1058], на которую более не влияла внутрибожественная структура Троицы.

Реформаторы восприняли исповедание Троицы [1059], но оно было у них не более плодотворным, чем в схоластике. С ослаблениями исповедание Троицы вошло также в базисную формулу Всемирного Совета Церквей [1060]. Однако кажется, что на практике это исповедание для многих церквей, да и для многих католических общин и христиан, является не чем иным, как старинной реликвией. Церкви слишком долго подчеркивали и защищали бытие–в–себе троичного Бога, не упоминая о том, что это означает для нас. Имманентное учение о Троице, которое первоначально должно было основаться в икономии спасения и гарантировать ее, практически обособилось. Неудивительно, что в эпоху Просвещения многие задавали вопрос: можно ли что–то делать с ним на практике? Поскольку ответ был отрицательным, то учение о Троице было если не решительно выброшено за борт [1061], то, во всяком случае, вспоминалось только из чувства долга и в качестве приложения. Для последнего пути характерно вероучение Ф. Шлейермахера с положением, «что наша вера в Христа и наше общение жизни с Ним были бы теми же самыми, если бы мы не имели никаких известий об этом трансцендентном факте или если бы последний был иным» [1062]. И действительно, сегодня многие христиане, если не большинство, фактически являются чистыми монотеистами.

Эта ситуация, в которой основная структура христианской веры грозит исчезнуть из живой и переживаемой веры, представляет собой мощный вызов богословию. Оно лишь тогда сможет вновь прочно укоренить исповедание Троицы в переживаемой вере, если ему удастся вновь пробудить сознание значения этого исповедания для спасения. Однако это означает, что необходимо вновь обратить внимание на связь Троицы в икономии спасения и имманентной Троицы. Необходимо вновь подчеркнуть сотериологические мотивы, приведшие уже у Иринея и Тертуллиана, и прежде всего у Афанасия, к развитии учения о единосущии, чтобы показать значение Троицы для человека и его спасения. Кроме того, необходимо выявить гениальную интуицию Оригена в проясненной и очищенной Никейским и Константинопольским соборами форме и, в полемике с сегодняшними неогностическими движениями, исходя из исповедания Троицы разработать специфически христианскую концепцию действительности. Таким образом, необходимо придерживаться Никейско–Константинопольского исповедания бытия–в–себе Троицы и одновременно с этим сказать, какое значение это имеет для нашего спасения. Такой нам видится основная задача современного учения о Троице.