Вальтер Каспер - Иисус Христос

Исходя из подобных предпосылок, Ранер развивает свою трансцендентальную «христологию снизу» в три этапа [183] К нижеследующему см.: К. Rahner Schriften IV, S. 139 сл.; id. Christologie, S. 20 сл., 65 сл. :

1. В каждом категориальном акте познания и свободы человек познает себя обращенным в некую непостижимую тайну, выходя всякий раз за пределы себя и любого категориального объекта. Только в предвосхищении бесконечного конечное может быть познано как конечное, и только там, где это происходит, возможна свобода. Так, согласно своей природе, человек — это сведенная к себе самой неопределенность, указующая в своей нищете на тайну полноты [184] Id. Schriften IV, S. 140 сл. .

2. В самой смелой из всех своих надежд человек дерзает надеяться, что эта тайна не асимптотически нацеленный носитель бесконечного движения, несущий и определяющий бытие, но самовыявление полноты человека. Такое самовозвещение Бога должно быть опосредовано еще раз исторически. Это подводит нас к понятию абсолютного события спасения и абсолютного Спасителя, в котором человек познает от Бога свое существо как реально подтвержденное через Его абсолютное, необратимое самосогласие. Такое самовозвещение Бога предполагается свободным человеческим принятием.

3. Тем самым мы, в сущности, дошли до мысли о вочеловечении Бога. Оно является тем, на пути к чему находится человек в силу своего существа. «Поэтому вочеловечение Бога — высшее неповторимое событие сущностной реализации человеческой реальности» [185] Id. Schuften IV, S. 142. . Это не означает, что подобная возможность должна быть осуществлена в каждом человеке. Ибо из трансцендирования человека следует лишь открытость для самовозвещения абсолютной тайны; итак, требование подобного осуществления не производно. Следовательно, трудность скорее состоит не столько в том, что нечто происходит, сколько в том, где и когда существует тот, о ком все это может быть сказано.

На основе этой трансцендентальной христологии Ранер приходит к следующей формуле: «Христология как трансцендирующая себя антропология, и антропология как неполная христология» [186] Id. Schuften I, S. 184, прим. 1. . Ее можно было бы назвать основной формулой всего богословия К.Ранера. На ней держится его идея анонимных христиан [187] Ср. прежде всего: К. Rahner «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», в Schuften V. Einsiedeln, 1962, S. 115–135; id. «Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen», в Ibid, S. 136–158; id. «Dogmatische Randbemerkungen zur "Kirchenfrömmigkeit"», в Ibid., S. 379–410; id. «Die anonymen Christen», в Schriften VI. Einsiedeln, 1965, S. 545–554; id. «Atheismus und implizites Christentum», в Schuften VIII. Einsiedeln, 1967, S. 187–212; id. «Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche», в Schuften IX. Einsiedeln, 1970, S. 498–515; id. «Bemerkungen zum Problem des "anonymen Christen"», в Schriften X. Einsiedeln, 1972, S. 531–546; id. «Mission und "implizite Christlichkeit"», в Sacramentum Mundilll, S. 547–551; cp. также: A.Röper Die anonymen Christen. Mainz, 1963; K. Riesenhuber «Der anonyme Christ nach Karl Rahner», в ZkTh 86 (1964), S. 286–303. . Ибо если христология представляет собой неповторимое завершение антропологии, то из этого следует, что всякий, кто как человек воспринимает свою жизнь в полноте, тем самым имплицитно воспринял и Сына Человеческого. Так, согласно К. Ранеру, некто уже встречает Иисуса Христа, не зная, что он встречает того, кого христиане по праву называют Иисусом из Назарета [188] К. Rahner Schriften IV, S. 153 сл. . Таким образом, в своей теории анонимных христиан Ранер по–новому богословски проясняет универсальность веры во Христа и дарованного Иисусом Христом спасения, при этом кардинально не изменяя — подобно демифологизации — исторического христианства. Однако именно в связи с этой чертой, характерной для богословия Ранера, яснее всего выявляются критические вопросы. Ибо возникает проблема: не становится ли историческое христианство в контексте столь антропологически интерпретированных богословия и христологии односторонне метафизическим, и не упраздняется ли таким образом при помощи философской спекуляции тот вызов, который присущ своеобразию христианства.

Чаще всего Ранера критикуют за то, что он в своем подходе к субъективности человека преуменьшает феномен интерсубъективности [189] К критике К. Ранера см. особенно: Н. U. von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Köln, (2–е издание) 1962, S. 303–312; E.Simons Philosophie der Offenbarung in Auseinandersetzung mit «Hörer des Wortes» von Karl Rahner. Stuttgart–Berlin—Köln—Mainz, 1966; A. Gerken Offenbarung und Transzendenzerfahrung. Kritische Thesen zu einer künftigen dialogischen Theologie. Düsseldorf, 1969; B. van der Heijden Karl Rahner. Darstellung und Kritik seiner Grundpositionen. Einsiedeln, 1973; C. Fabro Lasvolta antropologica di Karl Rahner. Torino, 1974; K.P.Fischer Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners. Freiburg—Basel—Wien, 1974. . «Просто» человека ни в коем случае не существует; человек всегда существует только в сплетении «я–ты–мы–отношений»; человек существует, так сказать, только как plurale tantum [190] Plurale tantum — грамматическая категория латинского языка, обозначает существительное, употребляющееся только во множественном числе. — Прим. ред. . Сознание ребенка пробуждается с улыбкой матери, свобода индивидуума — во встрече со свободой другого. Самый ясный отличительный признак этой субъективности — феномен человеческого языка, посредством которого протекают все духовные процессы. При этом первичным является не вопрос, как считает Ранер, а возникновение общения. Также сверхсложная трансцендентальная постановка вопроса в современной философии не «очевидный» исходный пункт, она определена всей западноевропейской историей философии и историей христианства. В своих поздних работах Ранер сам размышлял над этой исторической преемственностью и пытался особенно отметить взаимообусловленную связь трансцендентальности и истории [191] К. Rahner Christologie, S. 20 сл.; id. Gnade als mitte menschlicher Existenz, там же, S. 83. . Тем самым он показал, что сильный акцент на интерсубъективности и истории еще не приводит к подрыву его трансцендентального подхода как такового. Поскольку верно, что человек существует только в языке и посредством языка, также действительно и то, что язык и возникновение общения предполагают способность к общению. Следовательно, не трансцендентальный подход как таковой может быть объектом критики, но только лишь тот факт, что Ранер слишком мало учитывает формальный характер этого подхода. В поздних его работах история также категориальный материал, в котором и через который осуществляется трансцендентальная свобода. Ранер слишком мало внимания обращает на то, что содержание реальности истории означает детерминацию трансцендентальных условий возможности понимания; эта детерминация невыводима из него и полностью непостижима.