Вальтер Каспер - Иисус Христос

Именно свобода отрицает примат всеобщего над частным. Она осознанно возможна только при той предпосылке, что реальность в целом определяется свободой, ибо только тогда в реальности может быть пространство для свободы. Поэтому мыслить реальность с точки зрения примата свободы означает рассматривать реальность не как закрытую в себе, а как принципиально открытую систему, в которой существует пространство для неповторимого, нового и непредвиденного. Таким образом, необходимо будет задать вопрос, не пребывает ли Просвещение, считающее необходимым протестовать против Бога во имя свободы, в непонимании самого себя, ибо как может обходиться понимание реальности, определяемой приматом свободы, без определяющего все свободы Бога? Итак, встает вопрос, не возникает ли необходимость во «втором Просвещении», то есть Просвещении Просвещения как такового, что могло бы стать новым возвращением к вере в Бога как условию возможности свободы.

Это вопросы, которые все же достаточно способствуют выявлению границы между законной и незаконной демифологизацией. Программа демифологизации является законной, если она помогает выявить Иисуса Христа как место свободы Бога и человека. Она является незаконной, если она упраздняет в Иисусе Христе непредвиденно новое и неповторимое, то есть если христология становится частным случаем антропологии. Если эта граница между законной антропологической интерпретацией и незаконной антропологической редукцией переступается, то демифологизация диалектически обращается в свою противоположность, и тогда Иисус из Назарета становится мифом человека.

Неоспоримая заслуга К. Ранера — в том, что он выявил, как при предпосылках (не при условиях!) современности возможен новый метод христологии [175] См.: К. Rahner «Probleme der Christologie von heute», в Schuften I. Einsiedeln, 1961 (5–е издание), S. 169–222; id. «Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu für unser Gottesverhältnis», в Schriften III 1962 (5–е издание), S. 47–60; id. «Zur Theologie der Menschwerdung», в Schriften IV. Einsiedeln, 1961 (2–е издание), S. 137–155; id. «Dogmatische Fragen zur Osterfrömmigkeit», в Ibid., S. 157–172; id. «Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung», в Schriften V. Einsiedeln, 1962, S. 183-221; id. «Dogmatische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewusstsein Christi», в Ibid., S. 222–245; id. «Geheimnisse des Lebens Jesu», в Schuften VII. Einsiedeln, 1966, S. 123–196; id. «Der eine Mittler und die Vielfalt der Vermittlungen», в Schuften VIII. Einsiedeln, 1967, S. 218–235; id. «Kirchliche Christologie zwischen Exegese und Dogmatik», в SchriftenlX. Einsiedeln, 1970, S. 197–226; id. «Christologie im Rahmen des modernen Selbst–und Weltverständnisses», в Ibid., S. 227–241; id. «Auf der Suche nach Zugängen zum Verständnis des gottmenschlichen Geheimnisses Jesu», в Schuften X. Einsiedeln, 1972, S. 209–214; id. «Bemerkungen zur Bedeutung der Geschichte Jesu für die katholische Dogmatik», в Ibid., S. 215–226; id. «Die zwei Grundtypen der Christologie», в Ibid, S. 227–238; id. Ich glaube an Jesus Christus (= Theologische Meditationen 21). Einsiedeln, 1968; id. «Jesus Christus», в Sacramentum Mundil!, S. 920–957; K. Rahner — W.Thüsing Christologie — systematisch und exegetisch (QD, Bd. 55). Freiburg, 1972. . Тем самым он вновь открыл для многих людей путь к христианской вере и способствовал участию католического богословия в современной герменевтической дискуссии. К. Ранер поддерживает законное стремление к демифологизации и обычно подвергает острой критике расхожее скрыто мифологическое понимание христианской веры. Это ложное понимание сводит человеческую природу к личине, к простому внешнему инструменту и низводит посредника к средству. Для Ранера немифологическое понимание возможно только посредством понимания человечества Иисуса как реального символа Бога. В своих поздних публикациях Ранер называет это понимание «христологией снизу» [176] Id. Christologie, S. 47, 65–68; id. Schuften X, S. 227–238; id. «Gnade als Mitte menschlicher Existenz», в Herder Korrespondenz 28 (1974), S. 87. . Она должна показать, что вочеловечение Бога ничего не отнимает от самобытности и первоначальности человека, но является «неповторимым высшим случаем сущностного процесса человеческой реальности» [177] Id. Schriften IV, S. 142. . Поэтому она исходит из ищущей и анонимной христологии, к которой человек приходит в своей жизни тогда, когда он радикально погружается в свое человеческое бытие и полностью его принимает [178] Id. Christologie, S. 60. . Таким образом, «христология снизу» может апеллировать к другому и вопрошать его, не находит ли своего исполнения в Иисусе именно то, что он ищет в глубине своей жизни. «Господи, к кому мы пойдем? Ты имеешь слова жизни вечной» (Ин 6:68) [179] Ibid. .

То, что Ранер называет «христологией снизу», является продолжением представляемой им изначально трансцендентальной христологии. Назначение этой трансцендентальной христологии часто понимается неверно, будто бы Ранер а ρήση выводит содержание христологии из человеческого мышления и из процесса человеческой экзистенции. Однако трансцендентальный метод Ранера нельзя просто сводить к линии Канта. Ранер даже отчетливо предостерегает от иллюзии, будто трансцендентальная христология может быть достигнута при условии одного лишь методического абстрагирования от исторического Иисуса [180] Id. Schuften I, S. 207, прим. 1. . Поэтому Ранер исходит [181] О трех рассматриваемых ниже этапах см.: Р. Eicher Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz. Fribourg, 1970, S. 55–64. из феноменологии нашего реально существующего отношения к Иисусу Христу, как это отношение действительно понимается и переживается в христианских церквах [182] Ср.: К. Rahner Christologie, S. 18 сл. . Только на втором этапе он приходит к рефлексии над трансцендентальными условиями этого познания, чтобы затем на третьем этапе показать идею Христа как объективного отношения к трансцендентальной структуре человека и его познания.