Йеспер Сёренсен: Религия в сознании: обзорная статья о когнитивном религиоведении

Вопросы (а) об универсальности религии и (б) о рекуррентности религиозных феноменов занимали центральное место в религиоведении с самого момента его возникновения в XIX веке. Также предпринимались многочисленные попытки на них ответить. Однако методы и теории, посредством которых когнитивный подход решает указанные вопросы, существенно отличаются от этих попыток, в значительной степени из-за лежащих в их основе метатеоретических принципов. Данные метатеоретические принципы можно свести к следующим пяти положениям, общепризнанным в когнитивном религиоведении.

Во-первых, чтобы понять религию, нам нужны объяснительные теории. Даже если попытка понять религиозные феномены в их локальном культурном и историческом контексте сама по себе похвальна, она не может быть единственной целью научного исследования религии. Мы должны рассматривать общие вопросы, упомянутые выше, а это невозможно осуществить посредством локальных интерпретаций. Кроме того, объяснительные теории не только позволяют обращаться к таким общим вопросам, но также обогащают частные интерпретации, предоставляя им более прочное терминологическое основание и открывая новые потенциальные пути исследования. Всякая интерпретация зависит от теории, и чем точнее теории, тем лучше. Таким образом когнитивное религиоведение не отрицает роль интерпретации в академическом религиоведении, а просто пытается восстановить равновесие, настаивая на необходимости объяснительных теорий [3] Соотношение интерпретации и объяснения обсуждается в следующих работах: Bloch (1998); Lawson and McCauley (1990); Pyysiäinen (2004); Sperber (1996). .

Во-вторых, научное изучение религии требует «разделения» самого понятия «религия» на составляющие. В основе предшествующих попыток объяснения религии лежало стремление отыскать «волшебную пулю», т.е. одну единственную теорию, которая объясняла бы все религиозные феномены. Независимо от того, рассматриваем ли мы религию субстантивно (например, как объяснение мира) или функционально (например, как средство, уменьшающее чувство тревоги), эмпирические исключения всегда очевидны (например, религиозные понятия, которые вызывают больше вопросов, чем дают ответов, или религиозные действия, приводящие к беспокойству). Вместо этого нам следует отдавать себе отчёт в историческом и ненаучном характере происхождения термина «религия», но не для того, чтобы избавиться от него, а чтобы признать, что религия является синтетической категорией, охватывающей широкий круг феноменов. Эти феномены нужно рассматривать по отдельности, чтобы создать объяснительные теории, и только потом соединять их для изучения возможных между ними взаимосвязей [4] О расщепленном понятии «религия» см.: Atran (2002); Boyer (1996, 2001); Hinde (1999). Критический анализ старых теорий проводят Буайе, Лоусон и Макколи, см.: Boyer (1993a, 2001); Lawson and McCauley (1990). .

В-третьих, «рефракция» [ refraction ] религии означает, что религиозные феномены можно изучать посредством методов, используемых для изучения феноменов нерелигиозных. Таким образом религиозные понятия — это разновидность понятий, ритуальное поведение — разновидность поведения, а структура религиозной группы — один из видов групповых структур и т.д. Исследуя особенности (если таковые вообще имеются) религиозных понятий, мы должны понимать, что свойственно понятиям в целом: как они запоминаются, передаются, производятся, систематизируются и т.п. Итак, в противоположность призывам к использованию специальных или герменевтических методов, когнитивное религиоведение помещает религиоведение в более широкий научный контекст и подчёркивает, что религиозные феномены опираются на те же когнитивные механизмы, что и другие феномены человеческого существования [5] Atran (2002); Boyer (1994, 2001); Lawson and McCauley (1990). .

В-четвёртых, когнитивное религиоведение занимается поиском каузальных механизмов или процессов , лежащих в основе видимых проявлений религии. Чтобы предотвратить превращение кросс-культурных и сравнительных исследований религиозных феноменов в бесполезный и поверхностный список наблюдаемых явлений, мы должны проводить классификации, опираясь на объяснительные теории, описывающие стоящие за этими явлениями каузальные процессы. Такой подход позволяет нам решить проблему универсальности (тот факт, что некоторые феномены, несмотря на их широкую распространённость, встречаются не везде). Универсальными являются только базовые механизмы и процессы, тогда как возникновение специфического феномена в определённое время и в определённом месте зависит от других, контекстуальных факторов. По аналогии мы можем объяснять возможные звуковые образы человеческого языка, обращаясь к лежащим в их основе когнитивным и психологическим механизмам. Но осваивая звуки определённого языка, человек будет актуализировать только некоторые из этих возможностей, в то время как другие станут практически неподдающимися изучению на более позднем этапе. Таким образом, даже если механизмы являются универсальными, феномены не должны быть таковыми. Кроме того, обращение к базовым каузальным механизмам позволяет создавать более точные и последовательные научные классификации. Мы сможем увидеть, что феномены, разделённые в настоящее время на различные категории, являются продуктами одних и тех же механизмов, и понять, что феномены, сгруппированные вместе на основании поверхностного сходства, опираются на совершенно разные механизмы [6] Boyer (1992, 1994, 2001). .