Римма Щипина - Григорий Нисский. Создание канона

В.М. Лурье обращает внимание читателя на Первое послание апостола Павла к римлянам как новозаветный источник учения о трех ступенях богопознания, обозначенных Григорием Нисским в трактате «Об устроении человека»: «Достойно уразумел Божие творение только один – сам воистину созданный по Богу и в образ Сотворшего преобразивший душу Василий, общий наш отец и учитель, который своим созерцанием сделал удобопонятным для многих высокое устройство вселенной и устроенный истинной премудростью Божией мир сделал ведомым для тех, кто его <���св. Василия> знанием приводится к созерцанию» [100] . По поводу приведенного выше высказывания Лурье замечает: «В этой фразе отражена известная «теория познания»: рациональное познание мира (συνεσις – «знание»), которым обладает и которое передает св. Василий, – только подготовка для созерцания (феории), которое единственно и приводит к ведению (гносис). Новозаветная основа этого учения, очевидно, в Рим.1,20.» [101] .

Гносеологию каппадокийцев В.Н. Лосский рассматривает в призме ее места и значения в традиции александрийской философии. Он сравнивает учение «великих каппадокийцев» с «интеллектуальной мистикой» и «сверхинтеллектуальной мистикой» неоплатоников и Оригена: «Здесь речь не идет об интеллектуальном созерцании, устремленном к охвату некой первичной простоты, единства простой субстанции. Объект созерцания… – «три Света, образующие Один Свет», «соединенное сияние» Пресвятой Троицы – даже от серафимов сокрытая троичная тайна. «Существует только одно имя, выражающее Божественную природу: изумление, которое охватывает нас, когда мы мыслим о Боге» [102] , – цитирует он Григория Нисского. В.Н. Лосский присоединяется к точке зрения, высказанной Ж. Даниелу: блаженное зрелище (τo μακαpιoν θεαμα) в «Федре» раскрывается перед душами, шествующими по небесному своду [103] . Ж. Даниэлу отмечает: «введение θεωρία внутрь себя, «интериоризация» созерцания, раскрывающегося, как учит свт. Григорий Нисский, в очищенном сердце, в зеркале души, знаменует собой полный переворот платоновской перспективы» [104] . Этот переворот связан с учением об образе Божием в человеке и внутреннем богопознании, здесь каппадокийцами привнесена в гносеологию тема противопоставления «внутреннего» и «внешнего» человека апостола Павла.

Не менее важным представляется развитие темы созерцания у каппадокийцев. Григорий Богослов установил классическую для всей последующей христианской мысли формулу о пределах богопознания: Бог познаваем по действиям и непознаваем по Сущности, этим пределом является мрак, отделяющий нас от света Пресвятой Троицы. Для Григория Нисского «мрак, в который проник Моисей на Синайской вершине, наоборот, есть модус общения с Богом, превышающий созерцание света, в котором Бог явился Моисею в Купине Неопалимой в начале его пути… Если Бог сначала является как свет, а затем как мрак, то для Григория Нисского это означает, что видения Божественной сущности нет, и соединение представляется ему путем, превосходящим видение и θεωρία, путем, проходящим за гранью разума, там, где уничтожается знание и пребывает одна любовь или, вернее, где гнозис становится агапой. Все больше и больше желая Бога, душа непрестанно возрастает, себя превосходя, сама из себя выходя. И по мере того как она все больше соединяется с Богом, ее любовь становится все пламеннее и ненасытнее» [105] .

Рис. 32. Моисей спускается с горы Синай

Здесь следует остановиться: категориально крепкое построение христианской философии вырастает из опыта боговедения, превосходящего познание и созерцание. В трудах святителя Григория совмещается кажущееся невозможным: философия и мистический опыт; следует подчеркнуть: если Григорий Богослов навсегда определил формулу христианской гносеологии как познание Бога по действиям и непознаваемость по Сущности, то именно Григорий Нисский совершил «переворот платоновской перспективы» в определении «божественного мрака» как модуса богообщения. Апофатический принцип гносеологии в трактовке Григория Нисского имеет свою предысторию в традиции языческой и христианской философии.

Переход от Античности к Средневековью отражен устойчивыми метафорами и зачастую мыслится как система оппозиций. Зарождению христианской философии, противостоящей философии языческой, посвящено исследование А.Х. Армстронга. Ее начало он относит к концу II в., выделяя из греческих апологетов Аристада, Юстина Мученика , Татиана, Афинагора и Теофила Антиохийского, а из латинских – Минуция Феликса и Тертуллиана [106] . В труде А.А. Спасского «Эллинизм и христианство. История литературно-религиозной полемики между эллинизмом и христианством в раннейший период христианской истории (150-254)» [107] показано, что полемика между эллинизмом и христианством «от внешних и поверхностных наблюдений, как это мы видим отчасти у Минуция Феликса и в особенности у Лукиана Самосатского, переходит в самую глубину мистических и религиозных вопросов, когда оба миросозерцания, эллинистическое и христианское, выступают во всей своей цельности и ведут полемику на почве центральных и глубоких вопросов бытия и жизни, причем, нападающей стороной является Цельс, а защищающейся Ориген. Интерес к полемике усиливался еще и тем обстоятельством, что здесь беспощадно вступили в борьбу две равноправные силы, одинаково усвоившие всю культуру своего времени, изучившие философию и все мистические предания защищаемых ими религий». [108] Ориген пишет свои восемь книг «Апологии против Цельса» спустя около шестидесяти лет после написания «Истинного слова» Цельса, вступая, таким образом, не столько в философские тяжбы именно с Цельсом, сколько в противостояние языческому эллинизму как таковому.