Кати Русселе - Религиозные практики в современной России

1 Лавров А. С. Колдовство и религия в России, 1700–1740. М.: Древлехранилище, 2000. С. 88.

2Там же. Подробнее об истории понятия «народное православие» см.: Там же. С. 75–88; об истории проблематики «народной религии» см.: Панченко А.А. Религиозные практики: К изучению «народной религии» // Мифология и повседневность. Вып. 2: Материалы научной конференции 24–26 февраля 1999 года. СПб., 1999. С. 198–219.

3 Браун П. Культ святых: Его становление и роль в латинском христианстве. М.: РОССПЭН, 2004. С. 32.

4 Лавров А.С. Указ. соч. С. 88.

5Например, К. Гинзбург описывает процесс XVI века по делу крестьянки Кьяры Синьорини, обвиненной в колдовстве. Чтобы решить свои проблемы, она почтила «Благую Деву» и дьявола. Божество, как оно может быть помыслено и почитаемо Кьярой, – это божество, приходящее к ней на помощь, а откуда пришло это божество, не имеет значения. Гинзбург объясняет такое пересечение ортодоксальной религии и поклонения дьяволу на уровне элементарной религиозности тем, что в душе «верующих, особенно в сельских местностях, религиозная вера смешивается с суевериями» ( Гинзбург К. Колдовство и народная набожность: Заметки об одном инквизиционном процессе 1519 года // Гинзбург К. Мифы-эмблемы-приметы: Морфология и история. М.: Новое издательство, 2004. С. 37).

6 Winter М., Short С. Believing and Belonging: Religion in Rural England // The British lournal of Sociology. 1993. Vol. 44. № 4.

7Справедливым в этом отношении мне представляется вывод Б. Вайхерт, которая отмечает, что постсоветское возрождение православной традиции структурируется в модальности стимулирования потребительского интереса (modalities of consumerism) (Weichert В. «Помолимся побыстрее! Другие тоже хотят»: The veneration of Saint Matrona of Moscow, righteous and blessed. Рукопись).

8 Панченко А. А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 161.

9Похожее стремление российских церковников – стремление донести до людей догматы православия – Г. Фриз, когда писал о периоде послепетровских реформ (начало XVIII – середина XIX века), назвал рехристианизацией. Стоит отметить, что тогда это было официальной инициированной сверху программой церкви, которая реализовывалась в постоянном инструктировании клира (Freeze G.L. The Rechristianization of Russia: The Church and Popular Religion, 1750–1850 // Studia Slavica Finlandensia. Helsinki, 1990. Т. VII. P. 108–110), организации приходских школ и пр.

10Не могу не отметить известные мне попытки современных исследователей разделить на группы посетителей локальных святынь. Х.В. Поплавская в работе о религиозной жизни в Рязанском крае выделяет три группы паломников: те, кто приезжают ради святынь и имеют «веру в исцеляющую силу искреннюю, но не лишенную оттенка магизма»; верующие и воцерковленные; миряне (Поплавская Х.В. Паломничество, странноприимство и почитание святынь в Рязанском крае XIX–XX вв. Рязань, 1998. С. 42, 44, 47). Это деление трудно использовать, поскольку оно основано на разных принципах. В первом случае Поплавская выделяет группу по функциональному признаку – ради чего приезжают паломники, а во втором и третьем – по степени включенности посетителей святыни в церковную культуру. Исследовательница сама признает, что ее деление условно и что представители второй и третьей групп могут приехать к святыне, так же как и представители первой группы, ради «целебного воздействия освященной воды на душу и тело человека» (Там же. С. 43). Ж.В. Кормина предложила деление «прихожан к святыне» на группы как «относительно устойчивые речевые сообщества», в рамках которых бытует разный фольклор о святыне, разные подтверждения ее святости (Кормина Ж.В. Пещёрка // Живая старина 2003. № 3. С. 26). Такое разделение мне представляется весьма продуктивным, поскольку в его основе лежит ряд параметров, относящихся к «социальному измерению народной традиции» (Там же), которое долгое время не становилось предметом разысканий по народной религиозности в России. В результате Кормина выделила четыре группы: паломники и «хранители святыни»; священник и приходские религиозные активисты; местные жители ближайших деревень; жители отдаленных деревень (Там же). Тем не менее я не могу использовать и это деление. Исследователь описывает одну локальную святыню – Пещёрку – и обращает свое внимание на то, что рассказывают посетители святыни, т. е. на принадлежность к фольклорной традиции. Для меня же в настоящей работе более важным представляется то, как складываются взаимоотношения между верующими и священнослужителями. В этом случае паломники представляют отдельную группу, а «хранители» (те, кто живет в непосредственной близости от святыни) попадают в группу местных жителей. Кроме того, по отношению к приезжим паломникам и «наезжающим» священнику и его причту (и те и другие появляются у святыни практически исключительно на праздник) крестьяне из ближней деревни и жители из отдаленных деревень (посещают святыню регулярно) составляют одну группу.