Лысенко В.Г.(ред.) - Smaranam. Памяти Октябрины Федоровны Волковой. Сборник статей. - 2006

Если же турия маркирует разрыв по отношению к первым трем стханам, значит ли это, что невозможно дойти до нее, опираясь на них, что это не последовательное повышение уровней, не поступательный переход с одной ступени на другую, а некий резкий скачок из авидьи в видью (высшее знание), или, другими словами, значит ли это, что сон со сновидениями и глубокий сон никак не участвуют в освобождении?

В самом деле, нет никаких оснований считать, что упанишады и тем более Шанкара считали бодрствование, сон и глубокий сон некими подготовительными ступеньками к высшему внутреннему состоянию. Вместе с тем из БрихУ очевидно, что сон ближе внутренней природе человека, чем бодрствование, а глубокий сон и вовсе является возвращением к истинному «Я» (не случайно его сравнивают с возвращением домой после долгих странствий 50). С другой стороны, возвращение к нашему подлинному «Я» оказывается в БрихУ обретением не индивидуального убежища, а всей Вселенной: именно в глубоком сне мы проникаемся бытием Мирового Духа (Брахмана). Таково учение, содержащееся в старейшей упанишаде— БрихУ и «лояльно» откоментированное Шанкарой, хотя, как мы видели из его комментария к более поздней МанУ, сам он доказательно связывает мокшу уже не с третьей, а с четвертой стханой — турией (как иначе цбъяснить, почему люди, несмотря на пребывание в «просветляющем» состоянии глубокого сна, просыпаются такими же невежественными, какими они и отходили ко сну!).

Считая три стханы естественными состояниями, в которые человек входит совершенно спонтанно, нельзя избежать вопроса: насколько «естественна» турия? Если это состояние вызвано специальными психотехническими практиками, как в случае последней стадии йогов-ской практики— асампраджнята самадхи (энстаза— углублением в себя — без сознавания), то можно предположить, что и ему предшествуют подготовительные стадии, наподобие семи ступеней восьмеричной йоги 51. Однако Шанкара, как известно, не видел в йоге путь к мокше, поэтому его турия вряд ли напрямую связана с йогической психотехникой, да и вообще с какой-либо подготовкой — физической или психической— кроме знакомства с Шрути, единственным для Шанкары источником достоверного познания высшей реальности (Брахмана). Вместе с тем ни знакомство с Шрути, ни даже глубинное размышление над их содержанием не гарантируют, по Шанкаре, достижения высшего состояния, а только служат благоприятствующими ему факторами. Само же это состояние есть результат некой, по сути спонтанной, интуиции, переживания (anubhava) истины в свете Шрути.

Вместе с тем в индийской мысли три стханы все же так или иначе ассоциировались со ступенями восхождения к высшему состоянию. Это видно по тому, как разные школы упрекали своих конкурентов в том, что те принимают за высшее состояние то, что в действительности является лишь сушупти (буддисты говорили так о йогической асампраджнята самадхи, кашмирские шиваиты — о буддийской нирване и т.д.).

Прочитав комментарии Шанкары к двум упанишадам, мы убедились в том, что для адвайтиста сон и сновидение важны лишь для обоснования сотериологической стратегии школы —переживания недвойственного состояния. Он не видит принципиальной разницы между сном и бодрствованием, главная его забота — провести демаркационную линию между тремя стханами и турией. Однако в конечном счете Шанкара утверждает, что и эта разница несущественна: не столько потому, что турия каким-то образом присутствует в других стханах, сколько потому, что с точки зрения высшей истины нет ничего, кроме турии, остальные стханы— продукт иллюзии и неведения. По словам Шанкары, «нет такого момента, когда бы джива (индивидуальная душа) не была бы соединена с Брахманом, поскольку ее сущность не подвержена изменению. Однако, учитывая, что во время бодрствования и сна она вследствие контакта с привходящими ограничениями как бы становится другой и поскольку в состоянии глубокого сна этот контакт прекращается, то и сказано, что „он достигает самого себя 44(svam apiti) 52». Причинно-следственное отношение между турией и остальными стханами в конечном счете сводится к шан-каровской концепции виварта-вада, т.е. к учению об иллюзорной модификации причины в следствие. Согласно этой концепции, весь видимый мир и наше присутствие в нем есть лишь продукт майи, следствие иллюзорного превращения вечного Брахмана в формы индивидуальных душ и изменчивого мира.

Окрашивая все в краски майи, Шанкара несколько отодвигает в тень психологические и семиотические проблемы сновидения, но вместе с тем выделяет, делает более рельефными метафизическую природу сна как продукта сознания. По известному выражению современного гуру Раманы Махариши, образы, отраженные в зеркале снов, интересовали индийских философов меньше, чем зеркало, которое их отражает — сознание, освещающее их своим внутренним светом.