Лысенко В.Г.(ред.) - Smaranam. Памяти Октябрины Федоровны Волковой. Сборник статей. - 2006

Шанкара (комментарий к этому отрывку очень важен, поэтому мы приводим его в буквальном переводе):

«Эта джива, индивидуальная перерождающаяся душа, являющаяся спящей, видит под влиянием нидры, которая есть майя, чья активность не имеет начала и которая обладает двумя аспектами: невосприятием реальности, или причинным состоянием, и ложным восприятием реальности в обоих состояниях (стадиях вишвы и тайджасы), такие сны, как „Это мой отец“, „Это мой сын 66, „Это мой внук 66, „Это мое поле 66, „Это мои животные 66, „Я их хозяин 66, „Я счастлив или я несчастен 66, „Я лишаюсь того, я обретаю это 66, и т.п. Когда благодаря милосердному учителю, реализовавшему в своем собственном опыте истину, составляющую цель упанишад, человек пробуждается с>помощью учения „Ты не совокупность причин и следствий 6648, а „Ты есть То 66, то он знает так. Как? Нерожденное — :это значит, что в нем нет' ни внутренних, ни внешних изменений, начиная с рождения, которые претерпевают обычные объекты; небессновидческое— поскольку в нем нет нидры, или причинного состояния, состоящего в авидье, причине рождений и т.п. Поскольку пурия -— это несновидческоесостояние, то он осознает его как лишенное свапны (асвапна), где свапна— ложное восприятие, основанное на невосприятии (нидра). Поэтому индивид осознает эту недвойственнуюпурию как собственное Я (Атман)».

Здесь Шанкара отождествляет сон и сновидение с майей — вселенской иллюзией, а также с авидьей -—неведением. В учении Гаудапады и Шанкары майя и ее проявление в индивиде (авидья), является источником всего, что делает наш мир таким, каким мы его обычно воспринимаем: разнообразным, множественным, изменчивым, развивающимся. Авидья ответственна за то, что мы ощущаем себя как некое отдельное «я», способное вступать с другими «я» и вещами в отношения родства, собственности, обретения, утраты и т.п. Фактически бодрствование тоже является формой сна (свапна и нидра). В этом отношении первые три стханы не отделены друг от друга непроницаемыми перегородками, они взаимопроникаемы в следующем порядке: самое высшее (из трех) состояние нидра (невосприятие высшей реальности) пронизывает все три стханы, но преобладает в праджне; свапна пронизывает две стханы, но преобладает в тайджасе; вишва же представляет собой разные формы сочетания свапны и нидры. Единственное в чем вишва отличается от тайджасы, это в том, что в вишве мы имеем дело с внешними объектами (которые, кстати, тоже созданы майей), и поэтому задействован соответствующий инструментарий (органы чувств и двигательные способности), а в тайджасе— с внутренними, поэтому инструментом является внутренний орган 49. Но и турия, образуя +1 к тройке, члены которой связаны отношением взаимопроникновения, тоже не является чем-то совершенно трансцендентным и потусторонним. Она составляет глубинную основу всей тройки, как Брахман, по учению адвайты, опору, подкладку всего феноменального мира.

* * *

Мы познакомились с двумя версиями упанишадовской топологии сознания и с двумя их трактовками Шанкарой. Основное различие между этими упанишадами состоит не только в количестве стхан (в первом случае 3, во втором — 4), но и в трактовке третьей стха-ны — глубокого сна (сушупти). Если в первой версии сушупти отождествляется с мокшей, то, согласно второй, это переходное состояние невосприятия реальности, которое служит источником ложного восприятия на первых двух стадиях: вишвы и тайджасы.

Кроме того, если в БрихУ душа (Пуруша) трактуется как своего рода гомункулус, который во время сна покидает тело и блуждает в неком виртуальном мире, аналоге «того света», куда души умерших попадают после смерти, то в МанУ и МанК, это уже высшее духовное начало, сохраняющееся в неизменном виде не только в течение этой жизни, но и в ходе будущих перерождений.

Что касается трактовки Шанкары, то в общих чертах она следует этой же схеме. Однако в случае БрихУ Шанкара, как мы видели, не слишком убедительно «вчитывает» в нее представление о перерождениях (вместо понятия загробного существования) и свое толкование Атмана как вездесущего принципа (вместо понятия души ограниченного размера, которая во время сна может выходить за пределы тела). Кроме того, в своем комментарии к МанУ Шанкара рассматривает вишву, тайджасу и праджню не как бодрствование, сон и глубокий сон соответственно, а как разные уровни сознания, пребывающего в состоянии авидьи. То, что считается бодрствованием с эмпирической точки зрения (точки зрения авидьи), будет сном с точки зрения высшей истины, реальное же бодрствование—бодрствование в смысле пробуждения высшего сознания адвайтист связывает скорее с турией, чем с праджней.