Людмила Виноградова - Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян

Подобные трудности постоянно возникают перед составителями сборников быличек при попытке сгруппировать тексты по персонажному принципу: если имя персонажа в самом рассказе отсутствует, то принадлежность его к группе «домовых» или «леших» приходится определять по характерным признакам и мотивам. Так, в сборнике сибирских суеверных рассказов В. П. Зиновьева к разделу «Леший» отнесен 61 текст, из них в 32-х нет прямого упоминания лешего . Соответственно, идентификация никак не названного в тексте демона осуществляется составителем либо на основании комментариев (рассказчика или собирателя), либо самостоятельно, исходя из типичных для данной местности признаков, обычно приписываемых «лешему». В некоторых случаях включение былички в этот раздел не кажется достаточно обоснованным. Например, в одном из рассказов повествуется, как к мужику, который косил за селом траву, подъехал на коне сосед по имени Алексей Андреевич; он спешился и попросил мужика дать закурить; тот отошел на мгновение достать махорку, а когда вернулся — соседа как не бывало [МРВС 1987, с. 25]. Текст отнесен к разделу «Леший», хотя ни одна из типичных характеристик этого персонажа здесь не представлена, мотив же «внезапного появления и исчезновения оборотня или нечистой силы в облике знакомого человека» часто выступает и признаком колдуна, черта, покойника, водяного и других персонажей.

Вместе с тем, и наличие узнаваемого имени (совпадающего с обозначением персонажного типа) далеко не всегда является надежным основанием для идентификации конкретного образа. Казалось бы, восточнославянский термин домовик позволяет со всей определенностью классифицировать мифический образ, наделенный таким именем, как тип домашнего духа-опекуна. Однако в западном Полесье под таким названием может выступать образ приходящего в дом извне вредоносного духа, покойника, духа умершего колдуна; либо зооморфного персонажа (ужа, ласки); либо прилетающего в дом духа-«обогатителя» и т. п.

Итак, имя может быть признано весьма существенным, но не абсолютным (и, конечно, не единственным) признаком в процедуре идентификации демонологического образа. Собиратель фольклора (равно, как и составитель сборников рассказов о нечистой силе, и исследователь «низшей» мифологии), которому приходится иметь дело с впервые услышанным наименованием мифического существа, вынужден предпринимать попытки соотнести новые данные с системой известных в данной местности демонологических поверий, т. е. он пытается узнать в местных вариантах персонажей нечистой силы образы общеэтнической мифологической системы. Показательны в этом отношении свидетельства собирателей, которые добросовестно фиксируют все случаи нетрадиционных сочетаний имени демона и его персонажеобразующих характеристик. Такую полезную информацию содержит, например, книга Л. Пелки «Польская народная демонология». Автор последовательно отмечает местные варианты названий нечистой силы (и даже их количественные пропорции). Так, в восточных областях Польши в качестве полевых духов (т. е. персонажей, появляющихся в злаковом поле в полдень и наказывающих нарушителей запрета работать во внеурочное время) чаще всего выступают мифические существа, называемые południce, rusałki żytnie, żytniczki, duchy polne, diabły, mierniki, majówki, złe duchy и др. [Pełka 1987, s. 101]. Объединенные в одну группу по локальному признаку (появление в поле), эти духи (судя по различию имен и ряду других характеристик) не образуют единого персонажного типа. Так же обстоит дело с группой, условно названной «Упыри, вампиры»: по данным опроса сельского населения Восточной Польши, около 80 % информантов продолжало верить, что умершие приходят с того света навещать живых, но лишь треть из них пользовалась термином упырь , остальные либо избегали какого бы то ни было именования, либо называли таких духов nieboszczyk, umrzyk, duch pokutujący, strach, zły duch, mara, zmora (т. e. «покойник», «мертвец», «душа раскаявшегося грешника», «страх», «злой дух», «мара», «змора») [Pełka 1987, s. 167]. Это свидетельствует о том, что в народном сознании «упырь» и ряд персонажей, носящих перечисленные выше названия, сближаются по признаку их общего происхождения из душ умерших людей, но едва ли образуют единый персонажный тип.

Аналогичные трудности с узнаванием одного персонажа за разными именами описывает другой польский этнограф, У. Лер, которая обследовала демонологические поверья в селах Верхней Силезии, где столкнулась с рядом нетрадиционных вариантов совмещения местных названий демонов с набором признаков, обычно приписываемых другим персонажам. Так, мотивы, которые в большинстве польских регионов характеризуют «богинку», здесь относятся к персонажам, называемым zły duch, diabeł, ona . Демон, похожий по основным характеристикам на «упыря», в местных поверьях называется strzygoń или sotona , что, по словам автора статьи, значительно затрудняет его идентификацию [Lehr 1984, s. 231]. В общеславянском контексте неожиданностью является и употребление термина nocnice (ночницы) по отношению к духам, появляющимся по ночам в виде блуждающих огоньков, в которых якобы превращались души умерших некрещеных детей или умерших до брака девушек; кроме того, этим же именем назывался в местной традиции «межевой дух» [Lehr 1984, s. 228–230]. У восточных же славян ночницами обычно называли духов бессонницы, вызывающих плохой сон и ночной плач младенцев. Автор считает такую путаницу результатом разрушения некогда цельной общепольской системы и позднейшим смешением разных образов. Однако следует учитывать, что практически все фрагменты народной культуры (включая язык) представлены в виде вариантов разных диалектных форм, и это признается ее имманентным свойством. По-видимому, во все времена демонологические верования имели определенные местные отличия. Другое дело, что особенностью именно сферы народной демонологии является необычно зыбкая связь имени и персонажеобразующих характеристик.