Мирча Элиаде: Шаманизм. Архаические техники экстаза

Нет смысла останавливаться здесь на этих методологических соображениях; чтобы надлежащим образом их изложить, нужно намного больше места, чем позволяет предисловие. Тем не менее заметим, что слово «история» иногда приводит к недоразумению: ведь оно может обозначать как историографию (процесс писания истории чего-либо), так и исключительно "то, что случилось" в мире. В свою очередь, это второе значение термина имеет несколько оттенков: история в значении того, что произошло в неких временных или пространственных границах (история определенной эпохи или народа), то есть история какого-то континуума или структуры; но также и история в общем значении этого слова — например, в выражениях "историческое существование человека", "историческая ситуация", "исторический момент" и т. п. — или даже в экзистенциалистском значении: человек находится "в ситуации", то есть в истории.

История религий не всегда и не обязательно является историографией религии, поскольку, когда мы излагаем историю религии или данного религиозного факта (жертвоприношение у семитов, миф о Геркулесе и т. д.), мы не всегда в состоянии показать все «случившееся» в хронологической перспективе; конечно, можно это сделать, если позволяют материалы, но мы не должны обязательно заниматься историографией, если намереваемся изложить историю религии. Многозначность термина «история» привела к недоразумениям между исследователями: в действительности нашей дисциплине лучше всего подходит философский и в то же время общий смысл «истории». Историей религий занимаются тогда, когда пробуют исследовать религиозные факты как таковые, то есть в их специфическом плане проявления: этот специфический план проявления всегда является историческим, конкретным, экзистенциальным, даже если проявляющиеся религиозные факты не всегда и не полностью можно свести к истории. Все иерофании, от самых элементарных (например, проявление сакрального в данном дереве или камне) до самых сложных ("видение" новой "божественной формы" пророком или основателем религии) выступают в исторической конкретности и определенным образом обусловлены историей. И даже в самой скромной иерофании проявляется "вечное возобновление", вечное возвращение к безвременному моменту, стремление упразднить историю, зачеркнуть прошлое, снова сотворить мир. Все это «показано» в религиозных фактах, а не придумано историком религий. Разумеется, историк, желающий быть только историком и ничем больше, имеет право игнорировать специфический и транс-исторический смысл религиозногоо факта; этнолог, социолог, психолог также могут им пренебречь. Но историк религий не может так поступить: его глаз, натренированный на большом количестве иерофаний, будет в состоянии воспринять специфическое религиозное значение того или иного факта. Возвращаясь же к нашей исходной точке, можно констатировать, что эта работа вполне заслуживает названия истории религий, даже если она не ведется в хронологической перспективе историографии.

Наконец, эта хронологическая перспектива, столь занимающая многих историков, далека от того значения, которое мы склонны ей придавать, поскольку, как мы старались показать в "Трактате об истории религий", сама диалектика сакрального приводит к бесконечному повторению ряда архетипов, так что иерофания, имевшая место в определенном "историческом моменте", совпадает по своей структуре с иерофанией на тысячу лет старшей или младшей: именно эта тенденция иерофанического процесса возобновлять ad infinitum ту же парадоксальную сакрализацию действительности позволяет нам в итоге что-то понять в религиозном явлении и написать его «историю». Иными словами, можно выделить религиозные факты и прийти к их пониманию — именно потому, что иерофании повторяются. Но иерофании имеют также ту особенность, что они стремятся представить сакральное во всей его полноте, даже если те, чьему сознанию «открывается» сакральное, воспринимают только какой-то его аспект или незначительную часть. В наиболее элементарной иерофании все сказано: проявление сакрального в «камне» или в «дереве» не менее таинственно и значительно, чем проявление сакрального в «боге». Процесс сакрализации действительности тот же; но форма, которую приобрел сакрализационный процесс в религиозном сознании человека, оказывается иной.

Это имеет определенные последствия для концепции хронологической перспективы религии: хотя и существует история религии, она — как и всякая другая история — не является необратимой. Монотеистическое религиозное сознание не обязательно является монотеистическим до конца своего существования, потому что пребывает в монотеистической «истории», а как известно, нельзя снова стать политеистом или тотемистом, если вы уже познали монотеизм; наоборот, можно с успехом быть политеистом или принять религиозную позицию тотемиста, в то же время воображая и изображая себя монотеистом. Диалектика сакрального делает возможным различные обратимости; ни одна «форма» не гарантирована от деградации и распада, ни одна «история» не является окончательной. Не только общество может практиковать — сознательно или безотчетно — несколько религий, но также и один и тот же человек может познать бесконечное разнообразие религиозного опыта, от "самых возвышенных" до самых примитивных и искаженных переживаний. Это справедливо и с противоположной точки зрения: начав с какого-либо культурного момента, можно прийти к самому полному откровению сакрального, какое только доступно человеческим возможностям. Опыт пророков монотеистов может повторяться, несмотря на огромную историческую разницу, у самых «отсталых» первобытных племен; достаточно для этого «осуществить» иерофанию небесного бога, бога, почитаемого почти во всем мире, даже если в данный момент он почти не присутствует в религиозной действительности. Не существует такой религиозной формы, даже деградированной, которая не могла бы положить начало очень полноценной и связной [coherente] мистике. Если же такие исключения ускользают от внимания, то это объясняется не диалектикой сакрального, а человеческим поведением относительно этой диалектики. Но исследование человеческого поведения выходит за рамки компетенции историка религий: оно интересует также социолога, психолога, моралиста, философа. Как историку религий, мне достаточно будет утверждения, что благодаря диалектике сакрального возможна спонтанная обратимость каждой религиозной позиции. Само существование этой обратимости очень важно: она больше нигде не наблюдается. Именно поэтому мы не слишком проникаемся некоторыми результатами историко-культурной этнологии; различные типы цивилизаций, разумеется, органически связаны с определенными религиозными формами, но это никоим образом не исключает спонтанности, а в итоге аисторичности религиозной жизни. Ведь каждая история является, в некотором смысле, деградацией и исчезновением сакрального. Но сакральное не перестает проявляться, и в каждом новом проявлении возобновляет свою первичную тенденцию к тотальному и полному раскрытию. Очевидно, что бесконечные новые проявления повторяют — в религиозном сознании того или иного общества — другие бесчисленные проявления сакрального, которые это общество уже познало в своем прошлом, в своей «истории». Но очевидно также и то, что эта история не может парализовать спонтанность иерофании: в любой момент возможно более полное раскрытие сакрального.