Тимур Атнашев - «Особый путь» - от идеологии к методу [Сборник]

Гееннский огонь всегда один и тот же. Но он не одинаково воздействует на всех грешников. Потому что каждый в соответствии с мерой своих грехов получает свою меру мук (Диалоги IV, 45) [Grégoire le Grand 1978, III: 160–161].

Эта пропорциональная соотнесенность греха и наказания явно связана с религиозными практиками, развивавшимися в Западной церкви в VII и VIII столетиях; я имею в виду практику так называемого «тарифицированного» покаяния [Vogel 1994]. Фактура «чистилищной» калькуляции, по существу, сходна с исчислением наказания в пенитенциалах, которые стали распространяться из Ирландии по всему латинскому миру в VII веке: дни покаяния в этом мире соотносились с какими-то временны́ми единицами искупительных наказаний в чистилище (о связи между посмертной пургацией и тарифицированным покаянием см.: [Dunn 2003: 186–190]). Более того, чистилищные муки могли восполнить недовыполненную епитимью, которую грешник не успел довершить при жизни.

Два основных источника чистилищной парадигмы — а именно относительно разработанное представление о том, что случается между индивидуальной кончиной и Страшным судом, в «Диалогах» Григория Великого и распространение тарифицированного покаяния — появляются почти одновременно. Оба эти явления свидетельствуют о радикальном сдвиге в религиозном сознании. Начиная с видения ирландского визионера Св. Фурсея (630‐е годы; публикацию и комментарии см.: [Carozzi 1994: 99–139, 677–692]), путешествие души к ее потустороннему пристанищу начинает представляться как мучительная борьба, в которой ангелы и демоны сражаются за душу усопшего. Демоны припоминают грехи, включая peccata levia , а ангелы указывают на покаяние и добрые дела. Это состязание сторон превращается в детальную калькуляцию, и человек должен готовиться к ней всю жизнь [Brown 1999; 2003: 260–262].

Это было основным стимулом в развитии покаянной дисциплины. Спасение стало рассматриваться как зависимое от регулярной исповеди (ни один грех не должен остаться забытым и нераскаянным), а грехи сделались предметом каждодневного анализа и покаяния, которое в результате превратилось в важнейшую технологию личности. На пути к благочестию этого типа было много вех. Необходимо упомянуть 21‐й канон Четвертого Латеранского собора (1215), знаменитый «Omnis utriusque sexus», предписывавший каждому христианину исповедать все свои грехи как минимум раз в году. Конечно, этот канон не принес немедленных радикальных результатов, но он интенсифицировал процесс институциализации спасения, достигший своего апогея в период после Тридентского собора (1545–1563).

Ряд основных компонентов этого процесса отсутствовал в Восточном христианстве и в особенности в русском христианстве. Чистилища не было, и поэтому отсутствовали специфические страхи и надежды, связанные с западными представлениями о потустороннем мире. На Востоке в целом большинство христиан не было так обеспокоено загробным существованием, как на Западе. Учение, определяющее судьбы душ после смерти и до Второго Пришествия, отсутствовало. Было много разноречивых мнений, но они были периферийны для византийской духовности. Как писал Николас Констас,

промежуточное состояние душ между смертью и воскресением было скорее неразберихой, чем тайной, но византийцы при этом как-то не торопились внести в эту область определенность. Поскольку византийская эсхатология была укоренена в литургическом символизме, погребальных практиках и в тайне Христа и святых, попытки систематического определения были не только тщетными, но и, возможно, нежелательными [Constas 2001: 94] [13] Об этой черте византийской литературы интересно пишет Джейн Баун, указывая ее как общую и рассматривая те оттенки, которые вносит в нее противопоставление канонических и апокрифических текстов [Baun 2007: 308–309]. .

Св. Андрей Критский (ум. ок. 720), автор великого покаянного канона, писал:

Не изыскивайте, что будет с душой по ее расставании с телом, потому что ни мне и ни вам не достоит углубляться в это. Есть Другой, кто это знает. Нам не дано знать даже природу души (ψυχῆς οὺσίαν), как же мы можем ведать природу того места, где она обретает покой? (Oratio XXI: In vitam humanam et in defunctos [PG 1865: col. 1289C]).

Византийская покаянная дисциплина была вполне беспорядочной в соответствии с неопределенностью в представлениях о посмертном наказании. У мирян частная (тайная) исповедь (духовным отцам, которые могли и не иметь сана) стала практиковаться не ранее IX века [Barringer 1979: 152–158, 169–170, 193–195]. Миряне усваивали монашескую практику раскрытия души духовному отцу, который отнюдь не всегда был священником [Смирнов 1906; Taft 1988: 5]. Постепенно и, видимо, под западным влиянием эта практика сближалась с сакраментальным покаянием Западной церкви [Суворов 1901–1902; Пентковский 2002: 67–68]. Несомненно, однако же, что при всех этих обстоятельствах в Византии в течение долгого времени регулярная исповедь мирян не рассматривалась как необходимое условие спасения [Barringer 1979: 143, 153, 169, 202].