Тимур Атнашев - «Особый путь» - от идеологии к методу [Сборник]

I ре ч Валъфромѣ i: «Г си, колико дшь из мира сего исходит на днь?» I ре ч I ссъ: «7000». <���…> I ре ч Валъфромѣ i: «Г си, аще 7000 точью исход ѧ тъ з мира сего, колико дшь ѿ тѣ хъ праведных ωбрѣ тает с». I ре ч I ссъ: «ωдва 8» [Кушелев-Безбородко 1862: 110].

Традиция таких текстов, пугающих верующего человека и заставляющих его со страхом думать о загробной судьбе, хотя и периферийна для православия, однако прослеживается на протяжении веков [11] Так, в одном из поздних русских апокрифических текстов говорится: «Некто от светых виде, яко единаго дни тридесять тысящ людей умроша, но токмо две души внидоща в царъсво небесное, а три души на мытаръсвах удеръжены, а прочия же все во ад пойдоша» [Ровинский 1881: 71 (№ 720)]. .

Такое понимание спасения (предполагающее его малодоступность) отнюдь не было универсальным. Оно неплохо документировано, поскольку производители текстов, разъясняющих пути спасения, в основном принадлежали к активной части духовенства и монашества, и именно они были заинтересованы в устрашении своих подопечных. Насколько их страх и трепет передавался их пастве, труднее оценить: слышание куда хуже запечатлевается в источниках, чем говорение. Ясно, что в разных местах и в разные эпохи ситуация была различной, и это зависело от многих факторов: от разработанности механизмов воздействия на паству, от духа того времени, когда звучала подобная проповедь, от личности проповедника. Как мы увидим ниже, православная Россия отличалась в этом отношении от Запада (как до Реформации, так и после нее). Как бы то ни было, в большинстве христианских традиций говорится и о милосердии Божием, без которого невозможно спастись и которое позволяет попасть в рай не только праведнику, но и грешнику, особенно в случае искреннего покаяния. Образцы такого спасения имеются в Св. Писании; наиболее важный из них — благоразумный разбойник, грешивший всю жизнь, но покаявшийся на кресте, сказавший Христу: «Помяни мя, Господи, егда приидеши во царствии си» и получивший от Бога Слова обетование: «Днесь со мною будеши в раи» (Лк. 23: 42–43) [12] В Новом Завете имеется и вполне четкая формулировка, в которой утверждается независимость спасения от дел праведности: «Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности [non ex operibus iustitiae], которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего, чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни» (Тит 3: 4–7). .

В разных христианских традициях это внеинституциональное спасение, опирающееся на чудо, заступничество святых, действие священных предметов и т. д., играет разную роль. Спасение в разной степени институциализировано и в разной степени контролируемо. Эти различия, возникающие еще в поздней Античности, оказывают непосредственное воздействие на всю фактуру социальной жизни и, в частности, на занимающий нас феномен трансляции религиозного устрашения от наставников к наставляемым. Святость, праведность и спасение образуют на Востоке иную конфигурацию, чем на Западе [Zhivov 2010b]. Противополагая Западную и Восточную церковь в поздней Античности, Питер Браун писал о том, что на Западе святость была куда более институциализирована, чем на Востоке. По его мнению, уже в V веке

Восточная церковь вступила на путь, который для средневекового западного наблюдателя выглядел как «кризис перепроизводства» святости. Куда большее число людей воспринималось как носители или агенты сверхъестественного на земле и в куда большем разнообразии ситуаций, чем было приемлемо для Западной Европы [Brown 1982: 179].

На Западе

общество, которое было хорошо осведомлено о Симеоне Столпнике, не хотело ничего подобного для себя. Нашему Вульфиле (подвижнику, который хотел в VI веке, подражая Симеону, построить столп под Кёльном. — В. Ж. ) было вполне определенно приказано убраться со своего столпа [Brown 1982: 185–186].

Эти различия в религиозном опыте отражались в сотериологических представлениях двух христианских общин. Спасение постепенно оказалось куда более институциализированным и регламентированным на Западе, нежели на Востоке. «Рождение чистилища» на Западе может рассматриваться как важнейший момент в этом расхождении, имеющий при этом символическую значимость.

Появление чистилища может датироваться по-разному (ср. позднюю датировку в известной книге Жака Ле Гоффа «Рождение чистилища» и возражения на эту концепцию в работе Мерелин Данн: [Le Goff 1999: 933 f.; Dunn 2003: 246]; см. подробнее: [Zhivov 2010b: 52–55]). Я полагаю, что чистилищная парадигма формировалась постепенно в течение столетий. Уже Григорий Великий в своих «Диалогах» в конце VI века описывал потусторонний мир с беспрецедентным вниманием и богатством деталей. Особенно важна была его идея пропорциональности суровости очистительных мучений и тяжести греха: