Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 257.

Там же. — С. 284.

Там же. — С. 375–376.

Там же. — С. 269.

Там же.

Лосев А.Ф. Имя. — С. 8.

Как замечает современный греческий богослов архимандрит Эмилиан: «Один из мужей апостольских Ерма, желая, чтобы в нашем сердце и уме пребывало имя Иисусово, говорит, что мы должны опоясать себя именем Христовым, облечься в него и никогда не снимать его с себя» (Эмилиан, архим. Богопознание. Богослужение. Богомыслие. — М., 2002. — С. 350).

Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. — С. 221.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — С. 900.

Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 269.

Лосев А.Ф. Имя. — С. 50. Что же касается современного отношения к вопросу о православном статусе имяславия, то здесь, как и во времена Афонского спора, существуют две противоположные позиции. Так, по В.Н. Лосскому, выражающего первую позицию, догматический вопрос об Имени Божием — словесно-мысленном выражении («символе») Божества — так же важен, как и вопрос об иконах. «Как тогда Православная формулировка Истины об иконах стала «торжеством Православия», — полагает Лосский, — так и теперь Православное учение об именах вместе со всеми, связанными с ним вопросами (забытое многими учение святого Григория Паламы — благодать, молитва… учение об уме и сердце, о «внутреннем человеке» и прочее) — должно привести к новому Торжеству Православия, к явлению новых благодатных сил и святости» (Цит. по: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. — СПб., 1988. — С. 929). По мнению же С.С. Хоружего, русское имяславие «заведомо не лежит в русле ортодоксального исихазма» и имяславческий спор «не принес никакого повода для торжества» (Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. — М., 1995. — С. 100; Он же. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // Доклад на конференции «С.Н. Булгаков: религиозный и философский путь». — М., март 2001 г. — С. 205).

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — С. 900.

Лосев А.Ф. Имя. — С. 71.

Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 254.

Такое богословское видение находит свое выражение в сокровенном ощущении единосущия Божественной Евхаристии как церковного таинства и так называемой «внутренней Литургии», или «Литургии ума в сердце», таинственно осуществляемой в мистико-аскетическом подвиге умного делания. См. об этом в нашей работе: Постовалова В.И. Умное делание и умная молитва в учении о монастыре в миру ХХ в. и их святоотеческие истоки // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института: Материалы. М., 2005. Ощущение единосущия этих двух путей Церкви и их единства характерно для умонастроения многих современных православных подвижников, совмещающих в разной мере опыт творения Иисусовой молитвы с участием в церковной жизни. Таков был опыт духовной жизни о. Софрония (Сахарова) и созданного им монастыря святого Иоанна Предтечи в графстве Эссекс в Англии.

См., в этой связи также два подхода к оценке места духовного пути св. Иоанна Кронштадтского в исихастской традиции — у о. И. Мейендорфа и С.С. Хоружего. Как пишет о. И. Мейендорф: «Иоанн Кронштадтский был многим связан с исихастской традицией… он сам творил молитву Иисусову… Но, называя главную свою книгу “Моя жизнь во Христе”, отец Иоанн… сознательно имел в виду… труд Николая Кавасилы… с его … свидетельством о сакраментальной мистике… Иоанн Кронштадтский… видел действие благодати таинств… Традиция отцов-пустынников и монашеского исихазма целиком и полностью оживает в этом драматическом понимании христианской жизни… в этом постоянном обращении к молитве Именем Иисусовым и… в предельном реализме Евхаристии, который в свое время отстаивал и Григорий Палама и Николай Кавасила» (И. Мейендорф, протопресв. Исихазм после Паламы // И. Мейендорф, протопресв. История церкви и восточно-христианская мистика. — М., 2000. — С. 330). С.С. Хоружий, упоминая о «тенденции русского религиозного сознания к размыванию очертаний исихазма, утрате границ между исихазмом как мистико-аскетической практикой и различными видами монашеского служения, формами истового молитвенного благочестия», объяснял отсутствие особой секции, посвященной св. Иоанну Кронштадтскому, в аннотированной библиографии «Исихазм» тем, что св. Иоанн «представляет именно “близкий, но заведомо отличный” род духовности: ориентированный на литургические и сакраментальные измерения христианской жизни, тогда как исихастская традиция… предполагая эти измерения, в то же время имеет и свои особые стороны в Умном Делании» (Хоружий С.С. Русский исихазм: черты облика и проблемы изучения. — С. 558).