Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы

5. Это, конечно, доказывает, прежде всего, что идеей истории как науки Кант прямо нисколько не интересовался и не видел ее принципиального философского значения. Она «между прочим» вошла в число вопросов, принесенных настроениями времени, и Кант «между прочим» попытался «устранить» ее, набросав весьма приблизительный план, в котором она могла бы быть разрешена в согласии с общими предпосылками критицизма. Вопрос о «человечестве», как предмете истории, был поэтому для Канта также апорией, которая возникала при применении его общих идей, и которая состояла, по его мнению, главным образом в разрешении «метафизического» вопроса о земной жизни человека и о бессмертии, – по его новой терминологии, вопроса «постулатов практического разума». Но, сопоставляя теперь результаты, к которым приходят Гердер и Кант, мы получаем вывод прямо противоположный упрекам Канта по адресу Гердера. Со своей точки зрения Кант упрекал Гердера в игнорировании человеческого рода, как целого. Это было несправедливо. Но, оказывается, обратно, есть основания упрекать в этом Канта, если подойти к вопросу не со стороны морали, а со стороны именно философии истории. В этом направлении очень интересно заключение Вундта, который сам упрекает, как мы видели, XVIII век в неисторичности по причине его «индивидуализма». «Таким образом, – говорит Вундт [706], – Канту недостает как раз того, что философия истории Гердера ставила на первый план: взгляда на целое, признания, что развитие человеческого духа совершается в человечестве , а не в отдельном человеке, и что внутри человечества, в свою очередь, всякий отдельный народ и всякий отдельный период открывает этот дух с некоторой новой стороны. Во всем этом Гердер – полная противоположность индивидуалистическому пониманию XVII века, тогда как Кант опять возвращает к последнему».

Кант исходит из определения философии истории, которое дано Гердером в его первом томе «Идей» [707]: «Все в природе связано: одно состояние стремится к другому и подготовляет его. Следовательно, если человек заключает цепь земной организации, как ее высший и последний член, то он именно вследствие этого и начинает цепь некоторого более высокого рода творений, как его низший член; и таким образом, он, вероятно, является связующим звеном между двумя сцепляющимися системами творения. На земле он не может перейти уже ни в какую организацию, или он должен был бы обратиться вспять и вращаться в кругу; стоять на месте он не может, так как ни одна живая сила в царстве деятельнейших благ не пребывает в покое; следовательно, впереди для него должна быть некоторая ступень, которая так же непосредственно примыкает к нему, и тем не менее возвышается над ним, как он, украшенный самими благородными преимуществами, граничит с животным. Это воззрение, которое покоится на всех законах природы, единственно дает нам ключ к его чудесному явлению, следовательно единственную философию человеческой ucmopиu ». Но Канта, как указано, волнует вовсе не проблема философии истории, как такой, а вытекающий из этого определения вывод о продолжении жизни по смерти человека. Кант старается ограничить человеческую историю здешними целями, и в них полагает не только «конец» истории, но и оправдание всего процесса. Это и есть точка зрения морали. Гердеру важны не выводы, а сама идея «философии истории». И последняя, действительно, теряет смысл, если не предположить цели в каждом ее моменте самом по себе, так как иначе вся история была бы только подготовкой какого-то одного законченно-оборванного момента, с которого начинается «настоящее», – как это выходит у Канта. Гердер возражает Канту, как бы пародируя манеру и тон кантовского «иначе невозможно», – даже в истолковании целей Провидения. Он пишет: «Всем деяниям Бога присуще то, что хотя они все одинаково относятся к единому необозримому целому, тем не менее каждое из них составляет нечто целое для себя и каждое из них носит на себе божественный характер своего назначения. Так обстоит дело с растением и животным; может ли быть иначе с человеком и его назначением? может ли быть так, чтобы тысячи были созданы для одного, все прошедшие поколения для последнего поколения, наконец, все индивиды только для рода, т. е. для образа некоторого абстрактного имени? Так Всемудрый не играет: он не измышляет отвлеченных пустых грез; во всяком своем дитяти он любит и чувствует себя отческим чувством, как если бы это создание было единственным в его мире. Все его средства суть цели; все его цели – средства к более великим целям, в которых Бесконечный открывается, все наполняя собою. Следовательно, то, что всякий человек есть, и чем он может быть, то должно быть целью человеческого рода; что же это? Человечность и благополучие на этом месте, в этой степени, как этот и никакой иной член цепи развития, которое простирается через весь род. Где ты и кем ты родился, человек, там ты, и тем ты должен быть: не покидай общей цепи и не воздымайся над нею, но сплетись с нею в одно. Только в ее связи, в том, что ты получаешь и даешь и, следовательно, где ты в обоих случаях становишься деятельным, только там живет для тебя жизнь и мир» [708].