Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы

Кант отмечает, что он «довольно знаком» с материалом антропологии. Действительно, он читал лекции по антропологии, а к концу своей жизни издал руководство по этому предмету [697]. В виду вышеизложенного мы могли бы здесь ожидать указаний и на его отношение к истории. Что Кант должен был найти со своей точки зрения связь между историей и антропологией, видно из его замечаний в Предисловии к этому сочинению. Он различает изучение человека в двух отношениях: в физиологическом и прагматическом. Первое должно показать, что делает из человека природа, второе, «что Он, как свободно поступающее существо, делает сам из себя, или может и должен сделать»; далее, он также поясняет, что антропология может быть названа прагматической только тогда, когда «содержит познание человека, как гражданина мира ». Если мы теперь обратимся к содержанию антропологии, то увидим, что это есть не что иное, как отвергаемая Кантом эмпирическая психология с действительно «прагматическими» замечаниями, наблюдениями и анекдотами, как это было в моде в популярной литературе конца XVIII века. Таким образом, это ни в коем случае не есть изучение коллективного предмета: «человечества», а изучение человеческого индивида в его общих родовых (абстрактных) признаках. И только последний отдел этой книги (Е) трактует о «характере рода», но здесь, 1, мы встречаемся с уже знакомыми нам из «Идеи» мыслями, 2, все-таки не видно, как человечество, как коллектив, может быть предметом нашего изучения, так как всякий раз, когда к этому подходит вопрос, Кант укрывается, как и прежде, за темные понятия «задатков», «природы», «Провидения» и «высшей мудрости». Так мы узнаем, что «природа заложила в человеческом роде разлад и хотела, чтобы ее собственный разум извлек из него лад, по крайней мере, постоянное приближение к нему», что «человеческий род только путем прогрессирования в ряду необозримо многих поколений может достигнуть своего назначения», что «достижение цели можно ожидать не от свободного согласия индивидов (der Einzelnen), a только благодаря прогрессирующей организации граждан земли в роде и к роду, как некоторой системе, космополитически связанной». Тщетны были бы все попытки, кажется мне, понять, что разумеет Кант собственно под человечеством, как коллективным целым или «системой», как он говорит здесь, если искать смысла этих выражений со стороны теоретически-методологической, но дело станет яснее, если вспомнить, что для Канта речь идет о практически-правовых определениях. Каковы бы ни были последние, ясно, что причинным объяснением в истории они быть не могут. Идея разумного основания принципиально Кантом отвергается. Канту остается, поэтому, наряду с утверждением прогрессивного развития человечества, как рода, признать, что объяснением истории все же остаются индивидуальные воли и характеры, как они сталкиваются в подчеркиваемом им антагонизме. Таков прямой смысл следующего определения Канта [698]: «Характер рода, сколько его можно узнать из опыта всех времен и всех народов, следующий: род, взятый коллективно (как целое человечества), есть сосуществующая и последовательно существующая масса личностей, которые не могут обойтись без мирного сожительства, но при этом тем не менее не могут избежать того, чтобы постоянно не противодействовать друг другу; следовательно, в силу взаимного принуждения, под законами, исходящими от них самих, они чувствуют себя от природы предназначенными к некоторой «коалиции, находящейся под постоянной угрозой разлада, но вообще шествующей вперед, в космополитическое общество (Cosmopolitismus); но эта сама по себе недостижимая идея не есть конститутивный принцип (ожидание некоторого мира, состоящего в самом живом действии и взаимодействии людей), а только регулятивный принцип: усердно следовать ей, как назначению человеческого рода, не без обоснованного предположения о естественной тенденции в этом направлении». Но если именно этот смысл нужно вложить в понятие человечества, как рода, т. е. что это есть «последовательно и совместно существующее множество лиц», то какое же значение имеет упрек Канта по адресу Гердера, упрек, который принципиально кажется столь осмысленным?

Отношение Гердера и Канта к вопросу о «человечестве» получает свое правильное освещение, если взглянуть на него не с точки зрения определения этого понятия самого по себе, а с точки зрения, 1, общих философских предпосылок их обоих, 2, с точки зрения тех выводов, которые подготовляет это определение. Для Канта существенным является то или иное определение человечества не для философско-исторических построений, каковых у него и нет, а для его этического учения, которое единственно, по его мнению, дает нам «моральные» аргументы для разрешения вопроса о личном бессмертии [699]. Вопрос о прогрессе, как человеческом совершенствовании, разрешается у него в аспекте этой моральной предпосылки. Напротив, Гердер прежде всего смотрит на человечество с точки зрения его истории, и моральное значение вопроса, выдвигаемое Кантом, для него имеет подчиненное, а не определяющее значение, так как и вообще Гердер подходил к исторической проблеме не со стороны морали, а со стороны «природы», которая понималась им, согласно лейбницевским предпосылкам, в духе непрерывной, сплошной связи и развития, – подобно тому, как теоретически оправдывал эти предпосылки применительно к истории Вегелин. До какой степени разные философские предпосылки мешали им понимать друг друга, видно как раз из ответа Гердера на упрек Канта и нового разъяснения Канта.