Пьер Видаль-Накэ - Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире

Короче говоря, все, что для гоплита — порядок, taxis [511], для участника криптии — хитрость, apate, беспорядок, безрассудство. Используя выражения Леви-Стросса, я бы сказал, что гоплит находился со стороны культуры, вареного, а участник криптий — со стороны природы, сырого, учитывая, что эта «природа», эта «дикая» сторона сама организована [512]. Это замечание можно расширить. На Крите agelai юношей, т. е. «стада животных, которые ведут», если процитировать объяснение этого слова, данное П. Шантреном (Chantraîne 19566: 32), противостоят hetaireiai, содружествам совершеннолетних мужчин. Сопоставление может быть продолжено, но я сказал уже достаточно для того, чтобы показать, каким образом криптия с помощью инверсии, которую К. Леви-Стросс счел бы логичной, драматизирует момент, когда молодой спартанский выходец из элиты окончательно расстается с детством.

В своей книге «Полярность и аналогия» (Lloyd 1966) Дж. Ллойд блестяще показал, что принцип полярности играл фундаментальную роль в рассуждениях греческих мыслителей архаической эпохи. Впрочем, я полагаю, что выводы этой книги легко могли бы быть перенесены и на классическую эпоху. Как можно понять, например, Фукидида, не прибегая к понятию полярности? В милетской космологии рациональное решение (gnome) противостоит судьбе (tyche), а речь — действию, так, как тепло противостоит холоду или влажность — сухости.

Моя цель, как уже можно было догадаться, — отыскать признаки полярности уже не в мышлении, находящем свое выражение в форме текстов, а в социальных институтах. В мои задачи не входит обсуждение вопроса о том, являлись ли «мышление» и «институты» в действительности одной и той же реальностью, выражением «человеческого духа», как считает К. Леви-Стросс.

На мой взгляд, можно расширить и обобщить уже достигнутые, благодаря анализу криптий, результаты. Мне кажется, следует предположить, что в Афинах и во многих других районах греческого мира, например, в Спарте и на Крите, где очень архаичные институты сохранялись вплоть до эллинистической эпохи, переход от детства к зрелому возрасту, возрасту войны и брака, драматизировался как в ритуале, так и мифе, с помощью закона, который можно было назвать законом симметричной инверсии. Многие факты этого рода уже были изучены в связи с «обрядами инициации», определенными ван Геннепом (van Gennep) в его книге 1909 г. [513]

Напомню, что в Аргосе, например, девушки перед вступлением в брак привязывали себе бороды, а в Спарте в момент свадьбы девушку «передавали женщине, называемой nympheutria, которая коротко обрезала ей волосы, одевала и обувала ее в мужскую одежду и обувь и укладывала в одиночестве и темноте на соломенный тюфяк» (Плутарх. О доблестях женщин. 245f; Он же. Ликург. 15. 5). Полная параллельность этих фактов становится ясной, если вспомнить, что, согласно Геродоту (Геродот. I. 82), взрослые аргосцы должны были чисто выбритыми, а взрослые спартанцы — отпустить длинные волосы. Таким образом, речь идет как бы о двойной инверсии.

Но вернемся в Афины, к празднику «возвращения», отмечавшемуся в месяц пианепсий, в котором эфебы играли столь важную роль и который тем более существен для нас, что он отмечал как раз завершение периода обучения. Вероятно, именно во время этого праздника эфебы приносили свою знаменитую присягу в аглаурии и получали оружие. В дату, очень близкую к Апатуриям, седьмого числа месяца пианепсия, происходил часто изучавшийся праздник Осхофорий [514]. Праздник Осхофорий тем более интересен для нас, что этиологический миф, на который он опирается, это именно миф о возвращении Тезея после его победы над Минотавром и о противоречивой ситуации, в которой он оказался, счастливый своей победой, но опечаленный смертью отца (Плутарх. Тесей. 22. 4). Напомню, что черная хламида эфебов должна была напоминать именно об этой смерти. Однако, анализируя в целом традицию, связанную с этим праздником, которая очень разнообразна [515], я хотел бы остановиться на некоторых фактах, которыми часто пренебрегали.

1. В Осхофориях существенную роль играл маргинальный, пограничный genos «саламиниев», живших в Афинах. Среди прочего, именно этот genos выставлял носителей лоз винограда с гроздями, Осхофоров [516].

2. Праздник включал прежде всего parapompe, процессию, участники которой направлялись из Афин в святилище Афины Скирас на Фалере. Слово skiron обозначает заизвесткованную неплодородную землю, гипс. Якоби показал [517], что имена Скирас, Скирос, Скирон обычно относятся к маргинальным территориям, которые играли роль границ. Так, Скирас — одно из имен Саламина, Скирон находился на древней границе Афин и Мегары, и т. д. Процессия к святилищу Афины Скирас состояла из paides, а во главе ее шли двое мальчиков, переодетых в девочек, двое paides amphithaleis [518], и носители oschoi. Плутарх объясняет этот травестизм тем, что среди семи «девушек», увезенных Тезеем на Крит, на самом деле было двое мальчиков, переодетых в девушек [519]. Я воздержусь здесь от того, чтобы касаться очень сложных проблем, которые поднимают связанные с Афиной Скирас праздники: Осхофории, но также и Скиры и Скирофории. Состояние традиции таково, что трудно распределить свидетельства источников между разными праздниками. Отмечу просто, что Афина Скирас оказывается фундаментальным образом связанной с костюмом травести. В аристофановских «Женщинах в народном собрании» (Аристофан. 18—25, 38) [520]именно во время Скир Праксагора и ее подруги решают переодеться в мужчин и надеть накладные бороды, причем муж одной из этих женщин — не кто иной, как саламинец. Кроме того, Плутарх рассказывает (Плутарх. Солон. 8—9), как афиняне завладели Саламином (иначе Скирас) с помощью женщины-травести, в память чего совершалась ежегодная церемония на мысу Скирадион.