Олег Сумин - Гегель как судьба России

Он начинает сразу же с результата истории философии: предметом (и методом) философии является всеобщее отношение мышления и бытия. Иными словами (имея в виду единство философского предмета и метода) в философии, и нигде больше, бытие до конца раскрывает себя в мышлении (гносеологически, феноменологически, трансцендентально: Кант, Фихте, Гуссерль) и наоборот, мышление раскрывает себя в бытии (онтологически, природно, исторически: Шеллинг, Хайдеггер). Е. Л. выражает это отношение во всех трех гегелевского «как», показывая попутно, (опять) как к этому идет историко–философский процесс, и как от этого отклоняется мышление, затемняющее суть дела и титулованное им рассудком. Но это только начало. Почему? Потому, что такая трактовка немедленно располагает философию к продолжению. Пусть философия есть всеобщее единство Бытия и Мышления. Здесь как бы само собой акцент падает на «есть». Но философия не только есть, она больше. Она не только сущее. Если она действительная всеобщность, то она еще и не–сущее. Для того, чтобы уже не быть, а отрефлектировать себя таким образом, ей нужно ее иное. Что это такое? Чтобы не допускать категориальных повторений, введем титул уже не бытия, а «мира» (что Хайдеггер, а вслед за ним и Сартр, собственно и делает). Мир — это то, что полагается философией. То, что ею полагается есть постисторическое бытие. Как соотносится теперь философия и мир, как существует это пресловутое бытие- в-мире? За ответом на этот вопрос Е. Л. обращается к Гегелю. Причем ведет себя здесь он как гений камуфляжности (рефлективности) Почему? Потому, что здесь обитает само отношение философии и мира, достигнувшее первого понятийного оформления. Конкретнее его представляет тема: как возможно соотношение логической и позитивной философии в системе философских наук (тема, кстати, горячо обсуждаемая и на Западе в виде проблемы так называемой «региональной философии» — см. статью Ю. Хабермаса «Философия как местоблюстительница»). Вспомним, как категорически Е. Л. отрицает необходимость опытов философии природы и философии духа. И вроде бы аргументация его как всегда безупречна: великое разделение наук наступило, тем самым за философией осталось царство чистой мысли, а природа и дух, соответственно стали прерогативой естествознания гуманитарного образования. А на вопросы: зачем же тогда Гегель <���лез> в эти сферы? следовали указания: дескать, нужно же было хоть как–то помочь рассудку и проч. Я думаю, что все гораздо глубже. Философская энциклопедия (в позитивной части) Гегеля, это незаконное вторжение в свое инобытие, было необходимо философскому бытию Е. Линькова. Ведь, посуди сам, раз вопрос об отношении философии к миру рано или поздно всегда возникает из вопроса о предмете философии, то, следуя ранее намеченной логике, не отвертеться от понятийного рассмотрения того, как из мира возникает философия. Вот где исток и тайна гегелевской философии природы и философии духа. Нигде не афишируя необходимость для себя позитивной философии Гегеля, так как только в ней впервые обосновано возникновение философии из мира, Е. Л. получает то, без чего его собственный опыт философствования становится просто невозможен. Говоря словами автора логики сущности, перед нами в лице Линькова разворачивается философское бытие, превращающее в видимость все, на что направляется его рефлексия. Ни о какой последовательности (в смысле суперсистемы) в таком философствовании речи быть не может. В сущности моменты не следуют, а рефлектируют. И даже если бы Е. Л. попытался систематически развернуть свою философию, его ждало бы фиаско М. Хайдеггера (третий раздел «Бытия и времени» так и остался неосуществленным). Впрочем, ему это и не нужно было. В то время как остальные еще пытались осуществить масштабные проекты, подражая историческим персоналиям, он прекрасно понимал с самого начала, что логическая форма философии должна не просто быть, а co–быть, т. е. быть событием. Вот где он был впереди всех. Отсюда и его знаменитая негация марксизма, современной философии, всех форм государства, всех форм нефилософского познания является отрицанием совершенно иного рода, чем

непосредственное отрицание. Это отрицание, которое уничтожает и одновременно полагает и, наоборот, полагает только для того, чтобы тут же немедленно повергнуть в прах. Но продолжим диалог с ним (Библер), поприсутствуем с философией Евгения Линькова (Хайдеггер), сделаем событийным с ним наше рассмотрение (Нанси). Итак, философия про–изошла из мира (2‑я и 3‑я части «Энциклопедии…» Гегеля), она по–присутствовала наряду с ним и показала, что в ее отсутствии из этого мира исчезают события, то есть то самое, что в истории не требовало никакой философии. Но полнота картины требует еще одного. Чего же? — Где происхождение мира из философии? По закону рефлексии сама сущность, т. е. то, что превращает все остальное в видимость, является. Значит, она сама саму себя превращает в видимость. Вот откуда ощущение отсутствия у самого Е. Линькова его собственной философии (возникающее для нас). Но он не кантианец, он не фихтеанец и даже не гегельянец. У него ко всему есть «против». Так рефлектирует современная философия (гегелевская не переработанная вторая часть Логики, в части ничто становится основной темой экзистенциальной философии XX в.), более того, она сама тщательно шлифует метод этого второго «как». Став чистой феноменологией, философия задает вопрос: как мир существует теперь через философию? Скажем иначе: раз философия есть всеобщий способ бытия самого всеобщего, то переход ее из исторической формы в логическую по понятию не мог не отразиться на бытии теперь уже всего особенного. Все должно не просто измениться, а подвергнуться радикальному преобразованию. В воронку этого перехода философия необходимо втягивает историю, религию, искусство и т. д. Все теперь не стремиться к ней как цели, а наоборот, исходит из нее. Свое выражение в понятии первое нашло в философской классике. Здесь результат философии — феноменология. Но возникает потребность в отображении в понятии второго. Поэтому–то Е. Линьков своим феноменологическим (у него — диалектическим) опытом спровоцировал «неожиданное» обращение к вопросам всемирной истории (включения идеологии коммунизма), современной религии и проч. Таким образом, возникла (вновь) потребность в философской онтологии (см. к примеру, подзаголовок к «Бытие и Ничто» Сартра «опыт феноменологической онтологии»). Правда, эта онтология (региональная философия) теперь должна быть иная — соответствующая своему изменившемуся предмету. Раз мир духа (и даже мир природы) теперь (из философии) со–бытийствует ей, то и метод должен быть соответствующим, не генетическим, как у Фихте, Шеллинга и Гегеля, где определяющим выступает непосредственная логика перехода, а рефлексивным. Здесь определенность каждой особенности находит свое продолжение не в другой, точно такой же особенности, в во мне. Предметное целое здесь сразу же рефлектирует в метод и наоборот. Здесь я вынужден остановиться, понимая, что и так уже нарушены нормы дозволенности формы письма. Примите вышесказанное как аннотацию к некоторым формам философской регионалистики, в которую каждый из нас невольно завлекается самой сутью происходящего вокруг. Засим прощаюсь,