Владимир Малявин - Империя ученых (Гибель древней империи. 2-е испр. изд.)

Идеология ши как исторический феномен есть перевод на язык морализаторской космологии языка первобытной магии. Тема стяжания всепокоряющего «могущества» (дэ) вселенского пути-дао как цели человеческого самосовершенствования в культуре ши восходит к древнейшим представлениям о сакральной Силе. Различие здесь в том, что в так называемых примитивных религиях священная Сила воспринимается чисто феноменально и как нечто необычное, тогда как дао, осмысляемое как абсолют, представляет собой принципиально сокрытую основу мира, нечто всеобщее и, следовательно, «обычное». Но в обоих случаях божественное начало, укорененное в человеке и в то же время превосходящее его и лишенное личностных характеристик, предстает имманентным космосу. Обретение «высшей мудрости» трактуется в китайской мысли как предельно естественное человеческое состояние, которое, однако, необъективируемо и недоступно обладанию; стяжание могущества дао, соответствующее полному раскрытию человеческой природы, требует «сверхчеловеческих» усилий, устранения всего чувственно и рассудочно обыденного.

Благородный муж с достоинством ожидает велений Неба. Низкий человек суетливо поджидает удачу.

Конфуций

Было бы интересно сравнить своеобразную «постархаическую» природу культурной традиции ши с отмеченным выше квазиархаическим, переходным характером имперского порядка, но такое сопоставление требует специального исследования. Пока подчеркнем лишь, что указанный тип восприятия мира обусловил два важнейших качества человеческого идеала в культуре ши: ее элитарную исключительность и всеобщность поистине «океанического» масштаба (ибо дао понималось в Китае как всеобъемлющий водный поток). Таковы прежде всего две грани облика конфуцианского благородного мужа – главного героя традиции имперских ши.

Обладание возвышенной «волей» делало конфуцианского мудреца полностью независимым от внешних обстоятельств или, точнее, от того, что в Китае называли «вульгарной обыденщиной» (су). Как справедливо замечает американский синолог Т.А. Метцгер, в конфуцианстве «источник авторитета помещен не в конкретных лицах старших, а в самой структуре космоса как нечто непосредственно доступное каждой индивидуальной воле» [Metzger, 1977, с. 176] 2. Благородный муж, по словам Конфуция, не замечает ничего, что не соответствует ритуалу (в котором воплощен идеал космического всеединства), и, сохраняя полную беспристрастность, «ничего не отрицает и не утверждает в Поднебесной» [Лунь юй, V, 10]. Но внутренняя самобытность конфуцианского мудреца соответствует его «единству с Небом». В глубинах своего уединения конфуцианский идеальный человек открывает свое родство со всем сущим и творчески соучаствует благодатной силе дао. Самоутверждение как раскрытие в себе «небесной» природы в конфуцианстве есть подлинно «преодоление себя» (кэ цзи) как изживание индивидуалистических тенденций.

Духовный мир мудреца оставался предельно разомкнутым и свободным от субъективизации. Даже чувства, никогда, кстати, не противопоставлявшиеся в Китае разуму, понимались как начало космическое, равно пронизывающее весь мир (иногда китайские авторы предпочитали для точности говорить о «совершенном чувстве»). То же касается и прочих атрибутов человеческого состояния – «сердца», «духовности», тела. Мудрец, по китайским понятиям, воплощает в себе предельную реальность мира. Человек должен жить со всем сущим одной жизнью, и его долг, как сказано в трактате «Постоянство в срединности», «завершая себя, завершать других», что в конфуцианской мысли слито воедино.

Конфуцианство словно игнорирует привычные нам интеллектуальные, психические, нравственные границы личности. С одной стороны, оно сводит личность к одному-единственному началу «воли» – недаром в классической литературе Китая «низменная чувственность» не изображалась даже в назидательных целях, с другой – оно расширяло личность до вселенских масштабов. Перед нами взгляд на человека, в корне отличный от европейской концепции личности как совокупности индивидуальных черт. Два этих образа человека, в сущности, несопоставимы по своим параметрам. М. Вебер, как наследник европейской культуры, был по-своему прав, когда утверждал, что конфуцианство «подавляет внутреннее устремление к „целостной“ личности» [Weber, 1964, с. 235]. И по-своему правы консервативные китайские философы XX в. (Хэ Линь, Тан Цзюньи и др.), усматривающие в западном индивидуализме чудовищную смесь эгоизма и дикости.