Сергей Аверинцев - Символика раннего средневековья

И в заключение вернемся к только что намеченной теме: к связи между идеей знака и идеей верности. Эта связь важна для нас именно потому, что она далеко не во всякой системе идей имеет столь определенный и столь определяющий харак­тер. В ней лежит критерий идейной и социальной специфики того единственного в своем роде подхода к символу, который сложился в христианской традиции синхронно с самыми пер­выми этапами «феодального синтеза».

Вообще говоря, любое религиозное и тем более мистиче­ское сознание принуждено создавать для себя систему сакраль­ных знаков и символов, без которых оно не могло бы описы­вать свое «неизрекаемое» содержание [91]; это так же характер­но для христианской литургии, как для Элевсинских мистерий, так же присуще византийскому богословию, как даосской, или буддийской, или индуистской мистике. Если иметь в виду только эту универсальность символического языка, легко проглядеть существенное различие между историческими типами и «стилями» символики. Поэтому подчеркнем, что для христианской традиции самый главный акцент лежит не на психо­физическом воздействии сакрального знака на глубины подсознания (ср. роль «мандалы» и других «янтр» в восточной практике медитативной концентрации); он лежит также и не на атмосфере тайны и «оккультного» намека на сокрываемое от непосвященных (ср. роль символики мистериальных и гно­тических сообществ от Элевсина до новоевропейского масонства). Разумеется, элементы того и другого могут быть без труда выявлены в сложном составе христианской традиции (раннехристианская «disciplina arcani», позднее модифициру­ющаяся в мистико-аскетических системах поведения [92]), но их модальность внутри христианской символики как целого вся­кий раз определяется центральным аспектом этого целого: са­кральный знак и символ есть знамение, требующее веры (как доверенности к «верности» Бога [93]), и одновременно знамя, тре­бующее верности (как ответа на «верность» Бога) [94]. Выше было отмечено, что понятия знака и знамени (боевого значка) передаются в древнееврейском, древнегреческом и латин­ском языках одинаково (см. примечание 6 на с. 83). Но поня­тия «веры» и «верности» также приравнены в этих языках (евр. caemunah, греч. Л1атц, лат. fides означают то и другое). Выра­женная в сакральном знаке «тайна» есть в христианской систе­ме идей не столько эзотерическое достояние немногих, сбере­гаемое от толпы, сколько военная тайна, сберегаемая от врагов [95] . «Ой (j.f) yap тоц ё%6роц Хеш то цлхгетрщу ei'nco» (ибо я не поведаю врагам Твоим тайну), - обещает верующий («верный») в од­ном византийском песнопении [96]. Место мистериально-гностиче- ской оппозиции посвященные/непосвященные [97]заступает совсем иная оппозиция соратники/противники; в число последних включены «враги зримые и незримые» - люди и бесы. Для он­тологического нейтралитета не остается места. Поэтому два евангельские изречения, нередко воспринимаемые как выра­жение двух противоположных точек зрения («терпимой» и «нетерпимой»), на деле имеют совершенно идентичный смысл. «Кто не против вас, тот за вас» [98]; но «кто не со Мною, тот против Меня» [99]; всякий, кто не становится под одно «знамя» (oruielov), тем самым обязывается верностью другому «знамени». «Зна­мя» стоит против «знамени», и «знамение» против «знамения». «...И явилось в небе великое знамение: жена, облеченная в солн­це... И другое знамение явилось на небе: вот большой красный дракон с семью головами и десятью рогами...» [100]Настоящее со­стояние бытия - священная война, «меч и разделение» [101]во всем «видимом и невидимом» космосе, и человек участвует в этой иойне как «верный» или «неверный» воин (тема militia Christi). «Боязливых же и неверных... участь в озере, горящем огнем и серою: это смерть вторая» [102]. «Языческие» религии Средиземноморья могли грозить участью отверженного «нечестивцам», «презрителям богов» [103], то есть нарушителям культовых норм, но не «боязливым и неверным», не предателям в священной космической войне; и это постольку, поскольку они не прини­мали достаточно всерьез представления о войне бога, которую ведет человек - дружинник бога, обязанный ему не только по­чтением, но прежде всего воинской верностью [104]. Любой «язы­ческий» бог помогает своим любимцам или почитателям, когда те ведут войну. Что ему делать несвойственно, так это вести свою собственную войну, вербуя ради своего дела людей. Конечно, гомеровская Афина стоит за дело ахейцев, но разве го­меровскому Агамемнону или Ахиллу пришло бы в голову вооб­разить, что они стоят за дело Афины? Но уже в древнейшем памятнике ветхозаветной словесности, которым располагает наука, - в «Песни Деворы» (XII в. до н. э.) [105]- речь с полной серьезностью идет о войне за дело Яхве. У древних евреев была даже «Книга войн Яхве», утраченная, но цитируемая в библейских хроникальных текстах [106]. Девора именно ведет войну Яхве; она не просто поклонница этого божества, но од­новременно его воительница и дружинница; она проклинает жителей Мероза за то, что они «не пришли на помощь Яхве» [107]. За столь архаической «Песнью Деворы» уже стоит идея «заве­та» или «союза» (b'rlth) между Яхве и его «верными». В кон­тексте этой идеи каждый сакральный знак есть именно «знак завета» [108]- обещание и удостоверение взаимной воинской вер­ности полководца-бога и дружинника-человека. Отсюда ведет исторический путь к новозаветной символике воинствования «не против крови и плоти, но против Начал, против Властей, против Космократоров тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» [109]. Евангельская «священная история» трактует не просто о «благочестии», но о верности (предлагаемой вер­ности Бога и требуемой верности человека); именно постоль­ку она есть рассказ о неверности. В ней необходима фигура Иуды: возможность падения в бездну предательства и веролом­ства, подобного воинской измене (а не просто «нечестия»), - одна из универсалий всего бытия «христианского воина». Еще шире тема неверности, апостазии, узурпации дана в прологе к четвертому Евангелию: «Пришел к своим, и свои Его не при­няли...» [110]«Пререкаемый», оспариваемый сакральный знак мыс­лится воздвигнутым в гуще боя, на глазах у друзей и врагов, для воодушевления первых и «ожесточения» вторых. Харак­терна пластическая выразительность такого символа, как Рас­пятие: тело до конца «явлено», развернуто как знамя, раскры­то как книга - и поднято над головами как знамя и как кни­га. Сходный облик имеет так называемая Оранта (фигура с распростертыми и поднятыми в молитвенном усилии рука­ми). Стоит сравнить эти образы с иконографией Будды, что­бы ощутить контраст.