Дмитрий Гаврилов - Древние боги славян

Разделение функций Включателя и Выключателя, т. е. «Исключателя», при всём при том, что оба задают исходные правила игры, позволяет нам провести аналогию с поддержанием — Rta — Высшего закона развития мира — его сотворцами.

Перед нами новый лик древнего архетипа, отражение в детской игре (т. е. в момент изменённого состояния сознания) мифа творения мира Светлым («включатель») и Тёмным («выключатель») началами.

Не является ли всё-таки противопоставление Белобога и Чернобога как «доброго» и «злого» не христианским? Вдруг налицо некое, допустим, древнеиранское (Ахура Мазда и Ангхро Майнью) или подобное ему гностическое влияние? Вопросов много, и далеко не каждый находит однозначный ответ.

Широко известна и многими признана полностью соответствующей действительности реконструкция так называемого «грозового мифа» индоевропейской традиции, использованная Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым для проведения параллелей между балтскими Велнясом, Виелоной, Велсом и славянским Велесом (Мифы народов мира, 1980, с. 227–229):

«Основу мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя с корнем uel-, ср. др. — рус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona, латыш. Veins, Vels, др. — инд. Vala (вала)… и др. Противник громовержца находится внизу — под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира — пастбища:

ср. общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших <���…>. Противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством <���…>. Этот противник предстаёт в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией».

Указанные авторы подчёркивают: «Эти фрагменты мифа реконструируются с такой надёжностью, что соответствующие мотивы могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным традициям, но и на общеиндоевропейском уровне» (Там же, с. 527–533).

Сам «грозовой миф», изложенный в первой главе «Восточнославянское Перун(ъ) в связи с реконструкцией праславянских, балтийских и общеевропейских текстов о боге грозы» (Иванов, Топоров, 1974, с. 4–30) как основополагающий славянский, был неоднократно подвергнут справедливой критике, в первую очередь Б. А. Рыбаковым, который счёл неправомерным отождествление Велеса со змееобразным противником Громовержца (Перуна) и тем умаление статуса бога Велеса (Рыбаков, 1997, с. 569–570).

В ряде работ нами показано, что на роль «основного мифа» претендует идея борьбы за «напиток жизни и смерти» (Ермаков, Гаврилов, 2009). Жидкость, воплощением которой является хмельной напиток (приготовляемый в первую очередь на основе мёда, а впоследствии и зерна), связана со смертью, рождением и центром Мироздания. При этом Вселенная видится антропоморфным Сверхсуществом, Мировым Древом или Горой. По ряду свойств в такой «супержидкости» можно видеть средство достижения (обеспечения) бессмертия или лучшего посмертного бытия (нового воплощения). Выстраивается довольно логичная, на наш взгляд, система координат мифического пространства, где единичными векторами этого пространства являются сок земли, стекающий с Горы или струящийся по Древу, — ключевая (из-под земли бьющая) или морская влага, кровь-руда, что движется по жилам Сверхсущества, и собственно хмельной напиток.

Хмельной напиток есть земное воплощение той Первичной воды, которая была «до появления всего», равно несущей Жизнь и Смерть в зависимости от того, кто, как и где вкушает её. То есть он содержит в себе качества живой и мёртвой воды, каждая из которых способна к превращению в свою противоположность. Он омывает мир. Он служит питьём (пищей) богов, и тот, кто владеет им, способен узреть невидимое и постигать неизвестное.

Точно так же и в белорусских волшебных сказках сохранилось представление о том, чем на самом деле является живая вода: