Дмитрий Гаврилов - Древние боги славян

«Вообще же для мировоззрения крестьян характерна целостность, синкретичность восприятия мира во всех его частях и проявлениях, постоянное ощущение взаимозависимости людей и природного универсума, включенности человека в космоприродный ритм» (Власова, 1995, с. 11).

В Центральной Европе, этом бурлящем котле племён и народов (от иных и имени-то до нас не дошло), или на юге Восточной Европы, в опасной близости от путей кочевников, опасность нападения врагов всегда была повыше. Да и сами тамошние славяне по нраву были… скажем так, пожёстче, отнюдь не мирными землепашцами диковатого вида — от сохи да гумна.

«В древних обществах вообще практически сливались особенности хозяйствования, быта, культуры и религии. А потому и понять их можно лишь в комплексе. Это означает, что первостепенное внимание должно быть уделено именно этническим отношениям. Как правило, этносы древности и сохранялись до тех пор, пока их цементировала религия.

Но и вливаясь в новую общность, распавшийся этнос привносил что-то свое, более или менее значительное, часто пробивающееся сквозь века через народность вплоть до наших времен. <���…> речь идет не о сумме однопорядковых явлений и тенденций, и противоборство их тем острее, чем ближе затрагиваются собственно социальные проблемы» (Кузьмин, 2004, с. 19).

И всё же славяне сохраняли до поры (а отчасти и по сей день) сходство языков, похожие обычаи и восприятие мира. Как было сказано, очень многое в этом восприятии роднило их с другими индоевропейскими народами, прежде всего — балтами и германцами и отчасти — с так называемыми «кельтами» (точнее, с той общностью, которой было дано это наименование). Кроме того, они никогда не отказывались заимствовать что-то у своих соседей и позволяли им что-то заимствовать у себя. Что и привело к смешению и наложению верований, представлений и обрядности. Естественно ожидать, что так происходило в областях, где общение разных народов было более плотным и тесным.

В связи с вышеперечисленными обстоятельствами возникают вопросы, окончательного и однозначного ответа на которые честные учёные до сих пор дать не в состоянии.

Некоторые из них мы продолжаем ставить перед собой и предлагаем читателям — вы, так или иначе, обнаружите их в тексте по мере продвижения от начала к концу книги.

Например неясно, успели ли прочие славяне (кроме балтских) до своего крещения в IX–XII вв. разработать сложную многоуровневую мифологию и, соответственно, развитые пантеоны? И какова мера воздействия на известную нам мифологию и верования славян народов неиндоевропейских языковых групп? В каком соотношении между собою находятся верования различных славянских племён (с побережья Балтики и Среднерусской равнины, Адриатики и Центральной Европы) и региональных групп (западные, восточные, южные)? До какой степени глубины исторической памяти допустимо проведение параллелей между славянскими божествами и божествами индоевропейского, германских, кельтских, греческого, римского и других пантеонов? Непонятно, продолжалось ли «достраивание» славянской и вообще языческой мифологии народов Европы после крещения там, куда не добралось христианство, и там, где язычники уцелели физически после крещения? Почему мы забываем (а в последние годы особенно), что территория, заселённая славянами, была куда больше территории, подвластной киевским князьям, а та в свою очередь — больше «радостно», как нас уверяют, крестившейся?

Вот их сколько вопросов, и это только навскидку!

Какова степень влияния христианской религии на традиционные верования — если учесть, что контакты с её носителями начались задолго до «юридического акта» крещения? Ведь де-юре редко предполагает де-факто! Чтобы обойти вот такие неудобные вопросы, исследователями введён термин «двоеверие». Как отмечает В. Я. Петрухин, «книжный термин „двоеверие“ прочно перешел из древнерусских поучений против язычников в современную науку для обозначения синкретического мировоззрения русского средневековья, сочетающего христианскую идеологию с пережитками дохристианской. <���…> Поскольку и поучения против язычников, и русская Начальная летопись — Повесть временных лет (ПВЛ) были результатом „рецепции“ византийских образцов — творений отцов церкви (прежде всего Григория Богослова и Иоанна Златоуста) и византийских хроник (в первую очередь — Иоанна Малалы и Георгия Амартола), то собственно древнерусские фольклорные мотивы, имена языческих богов и т. п. оказывались включенными в византийский и библейский „литературный“ контекст» (Петрухин, 2004, с. 248, 253). Источники же греческих хроник, по справедливому мнению автора, нуждаются в специальном исследовании ещё и потому, что в христианской традиции, в том числе у Амартола, смысл языческих действ был переиначен, «историзирован».