Вильям Райан - Баня в полночь [Исторический обзор магии и гаданий в России]

Женская баня. Лубок XVIII в.

Я широко использовал публикации записок иноземных путешественников, посещавших Россию. Чаще всего это были купцы, военные, дипломаты или врачи. Хотя их взгляд на Россию часто бывал искаженным или носил полемический характер, они иногда отмечали такие детали, которые не нашли отражения в русских источниках.

Поскольку в книге приводятся фольклорные тексты (понимаемые широко, как записи популярных верований, практических действий, устной традиции), я стремился учесть суровую критику фольклориста Алана Дандеса, который предостерегал ученых от {15} ошибок, связанных с фольклором. Первая ошибка: данный сюжет рассматривается как присущий исключительно одной культуре (это свойственно антропологической школе); вторая ошибка: тот же сюжет оценивается как имеющий всемирное распространение (это, по его мнению, типично для исследователей-литературоведов и психологов) [7]. Надеюсь, настоящая книга не попадет ни в тот, ни в другой разряд, хотя, возможно, мне грозит опасность впасть в третью ошибку, также порицаемую А. Дандесом, при которой описательная сторона преобладает над аналитической. Я старался также учитывать предостережения моего учителя и научного руководителя, покойного Бориса Генриховича Унбегауна. Именно он в значительной мере был инициатором моей работы в данной области, приведшей к публикации этой книги. Б.Г. Унбегаун с одобрением отзывался о ней как о несколько эпатирующем выходе за привычные границы традиционной академической проблематики. Он убедительно показал, что фольклор, будучи зыбкой и нестойкой манифестацией народной жизни, не может использоваться иначе как с крайней осторожностью [8].

Хотелось бы подчеркнуть, что в своей книге я не делаю каких-либо попыток анализировать русскую магию и гадания с позиций культурной антропологии: у меня, как у иностранца, не было возможности проводить полевые исследования, кроме того, я не обладаю для них специальной подготовкой [9]. Книга не предлагает новых решений старого и весьма дискуссионного вопроса о природе магии и о ее отличиях от религии. Я лишь отмечаю, что цели магии в России, как и везде, в огромном большинстве отражают личные устремления к сексу, власти, богатству, мести, избавлению от болезни, защите от вреда, причиненного чьими-то магическими действиями. Религии же, даже в своих наименее привлекательных проявлениях, имеют обычно социальные, этические, духовные и теологические аспекты, которые ставят их выше устремлений отдельного индивидуума.

Многочисленные попытки предложить определение и классификацию магии и религии можно разделить на две категории. Первая — это точка зрения воинствующих рационалистов, парадоксальным образом разделяющих эклектические взгляды приверженцев учения нью-эйдж (New Age — философская система, отстаивающая альтернативный образ жизни, в частности религиозный плюрализм), а также некоторых антропологов, рассматривающих магию и религию как единое явление. К этой же категории, вместе с писаниями {16} адептов нью-эйдж, относится большая часть работ советских авторов, хотя и по иным причинам. Второй, более распространенный подход базируется на поисках бинарных оппозиций и рассматривает магию в качестве альтернативной религии, ее оборотной стороны, или как ее деградацию, паразитарное явление, отклонение от духовной и социальной нормы, или же как семиотическую систему оппозиций. Один из современных защитников бинарного подхода замечает с разочарованием: «В предшествующие десятилетия нашего века ученые были счастливее: они знали, что такое магия и как ее искать. Они просто противопоставляли ее как науке, так и религии, хорошо зная, чем является та и другая» [10].

Развернутый обзор дискуссий, имевших место в западноевропейской науке по поводу рассматриваемых проблем, содержится в пространной статье Дэвида Оуна «Магия и раннее христианство» (1980). Он предлагает собственное рабочее определение магии как формы отклонения от религиозной нормы, когда для достижения личных или групповых целей прибегают к способам, противоположным тем, которые санкционируются ведущей религиозной конфессией [11]. Большая часть попыток прийти к общему мнению по поводу концептуального сходства и различия понятий магии и религии в той или иной мере страдают этно- или культуроцентризмом. Это представляется неизбежным: почти все они так или иначе могут быть приспособлены к общей ситуации и почти все оказываются несостоятельными в ряде конкретных случаев. Семиотика системы верований (этот таксономически удобный термин также вызывает ряд вопросов) и сравнительная семантика магической терминологии в разных языках может быть сходной в целом, но принципиально отличаться в деталях (пояснение этого положения см. в гл. 3.1). Такие специалисты в области семиотики культуры, как Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский и другие, связанные с так называемой московско-тартуской школой, иногда привлекали материалы, которые анализируются в отдельных главах данной книги [12]. Подход к анализу культуры, применяемый этими российскими исследователями (вторичные моделирующие системы), также основан на бинарных оппозициях, поскольку исходит в основном из лингвистических моделей [13]. Он весьма привлекателен в том смысле, что позволяет построить систему доказательств без применения оценочных (в культурном и моральном планах) терминов, даже если считать, что история культуры значительно сложнее бинарных моделей и что поиск объективных и культурно нейтральных {17} точек отсчета является простой тратой времени. Другая область новаторских исследований — этнолингвистические работы Н.И. Толстого и ученых его школы в Институте славяноведения и балканистики РАН (Москва) [14].