Мануэль Саркисянц - Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева

Достоевский писал, что оскверненная преступлением земля примирит и простит преступника через поцелуй, в котором грешник раскается ( Достоевский . Преступление и наказание. Глава 12; ср.: Калики. Т. 2. № 564. Стихи 135 и сл.). Достоевский тесно связывал представление о Матери Земле, предстающей в сиянии Софии, в своей первозданной красоте, еще не запачканной людским грехом, с идеей земного рая ( К. Мочульский . Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947. С. 456). Достоевский также соотносил культ Матери Земли и Богородицы с представлением (близким к гностическому) о том, что, скованная злом, она ожидает своего спасителя (Там же. С. 380 и сл.) (символика Хромоножки и Ставрогина). Когда человек целует землю, он соединяется с ней, — писал Достоевский (см.: Преступление и наказание. Глава 12; ср.: Калики. Т. 2. № 564. Стихи 135 и сл.). Это единение можно сравнить с символическим целованием земли в стихотворении Некрасова «Дедушка», основанного на харизме страдания, которая, с другой стороны, связана с проблемой коллективной вины и соборности. Менее известный пример такой символики земли можно найти у народников (см., например: П. Ф. Якубович (М. Рамшев). Стихотворения. СПб., 1887. С. 52 и сл., 90 и сл. (стихотворения «Призыв» и «Купальская ночь»); см. также: Левитов А. И . Степная дорога днем // Левитов А. И. Собрание сочинений. М., 1884. Т. 1. С. 126 и сл.).

Следы влияния Федорова легко обнаружить и в проекте химико-технологического воскрешения мертвых, которую развивал философ-марксист Н. Рожков (см.: Н. Рожков . Основы научной философии. СПб., 1911. С. 129, 13), о котором мне любезно сообщил профессор Кляйн. Сам он рассмотрел этот сюжет в своей работе «Russian Ethical Theory». О воздействии идей Федорова на советскую идеологию см.: Н. А. Сотницкий . О конечном идеале. Харбин, 1926. С. 2 и сл. Эту работу цитирует Дж. Янг, см.: George M. Young Jr . Nikolai Fedorov. An Introduction. Belmont, USA, 1979. P. 223.

До недавнего времени исключением являлась лишь работа Э. Фон Хиппеля «Большевизм» (см.: Е. Von Hippel . Bolschevismus. Duisburg, 1948).

Достойно внимания, что Есенин, крупнейший крестьянский поэт России, чье мировоззрение ни в коей мере не было затронуто ни материализмом, ни ленинским технократическим пророчеством, ожидал, тем не менее, исчезновения Вселенной и установления связей между планетами и т. д. после того, как люди постигнут брачный союз Неба и Земли (ср.: Есенин . Ключи Марии. М., 1920). В данном случае Есенин воспроизвел фольклорную космологическую традицию.

Задолго до революции попытка обнаружить и показать абсолютное христианское совершенство, описывая окружающую действительность, привела к духовной катастрофе Н. В. Гоголя. Его трагедия была, по существу, следствием трагического противоречия между ужасами, возникавшими при художественном изображении непреображенной («без-образной») реальности (ср.: К. Мочульский . Духовный путь Гоголя. Париж, 1934. С. 96–98), и верой Гоголя в теургическое преображение жизни. Эту проблематику Гоголя унаследовали русские нигилисты (ср.: Astrow . Seelenwende, Die Geisteskampfe der Neuzeit im Spiegel der russischen Literatur. Freiburg i Br., 1931. S. 289). Нигилизм Писарева, с его обвинениями в адрес искусства от лица «природы», в некотором отношении представлял собой систематизацию тех выводов, к которым консерватор Гоголь пришел, поэтически воплотив теургическую трагедию «Мертвых душ».

Так, у Федорова мы находим утверждение, что нынешний несовершенный мир нельзя считать творением Божьим, так как воля Божья в нем не исполнена, но нарушена (см.: Федоров . Философия. Т. 2. С. 191).

Официальная церковь подвергла острой критике отстаиваемое Достоевским представление о христианстве. Святейший Синод запретил распространение этих антидогматических идей.

Базаров [Тургенева] говорит муравью — как бы и с восхищением, и с жалостью — что ему не надо жалости, для него, не для людей — право сильнейшего. Сходно у Глеба Успенского («Сила земли», т. 5, с. 160–161).

Противоположную точку зрения по этому вопросу можно найти у Нормана Кона (Norman Conn), однако X. Мёринг с уверенностью доказывает обратное (см.: Hannes Möhring . WeltkaiserderEndzeit… Stuttgart, 2000. S. 317).

В 1937 году автору этих строк довелось самому встретить в эмигрантской среде в северной Персии прачку, выдававшую себя за дочь Николая Второго.

Легенда о Китеже, возможно, восходит к временам татаро-монгольского ига. Но несмотря на то, что в этом случае она оказывается намного более древней, нежели традиция старообрядчества, именно благодаря расколу образ Китежа становится существенным элементом народной традиции (ср.: В. Л. Комарович . Китежская легенда. М., 1936. С. 18). Однако если обратиться к фольклорным напластованиям, которыми за четыре столетия (с четырнадцатого века по восемнадцатый) обросло предание о Китеже, то в сохранившихся записях мы не обнаружим никакой старообрядческой тенденции вплоть до 1702 года. Среди последних (ср.: П. В. Киреевский . Песни. Выпуск 4. Приложение. М, 1868. С. CXVIII и ел.; здесь цитируется так называемая «Книга глаголемая летопись») точно датировать (1702 годом) можно только более поздние — «Послание от отца к сыну», приводимое Мельниковым (Т. 7. С. 26. Прим. 2 (Очерки поповщины)). Но последняя уже была использована в более раннем источнике, поэтому старообрядческие интерполяции, присутствующие в ней, могут быть датированы только восемнадцатым веком.