Анна Ямпольская - Искусство феноменологии [litres]

Именно трансцендентальная субъективность есть та инстанция, которой является мир как конституированный смысл мира; именно она – получатель и агент феноменализации [35] «Это “Я” называется трансцендентальным, потому что это тот, кому и с помощью кого является мир. В качестве такового оно не может быть найдено в мире или среди вещей мира. В качестве получателя и агента явления (dative and agent of manifestation) оно трансцендирует мир; это переживаемое или испытываемое условие явления мира». (Hart J.G. Who One Is. London: Springer, 2009. Bk. 1. P. 98). . Мир является субъекту в той и только в той мере, в которой субъект причастен трансцендентальной жизни. Поэтому феноменолог – оставаясь всего лишь человеком – не может и не должен воображать, что едва он совершит «феноменологическое переключение» [36] HUA XXXIV S. 198. , как тут же, по мановению руки, ему окажется доступна вся полнота трансцендентальной жизни. Тем не менее феноменолог не остается этой новой жизни полностью чужд. Взгляд трансцендентальной субъективности – это и мой собственный взгляд тоже; феноменолог обнаруживает в себе двойственность установки и двойственность жизни, естественной и трансцендентальной.

В каком же именно смысле следует все это понимать? Может быть, человеческое «Я» просто обладает особым способом бытия, который позволяет ему жить в мире, но не быть полностью порабощенным этой внутримирской жизнью, а ставить вопрос о ее смысле? Такое решение проблемы о способе бытия того сущего, которое конституирует мир, предлагал Хайдеггер в письме к Гуссерлю от 22 октября 1927 года:

<���…> место трансцендентального, это вообще не сущее – однако сразу возникает проблема: каков же способ бытия того сущего, в котором конституируется «мир»? Это и есть центральная проблема Б[ытия] и В[ремени] – фундаментальная онтология Dasein. Стоит указать, что способ бытия человеческого Dasein совершенно отличен от способа бытия всех прочих сущих и что этот способ бытия как то, что он есть, именно что скрывает в себе возможность трансцендентального конституирования. Трансцендентальное] конституирование есть центральная возможность экзистенции фактичной самости. Эта фактичная самость, конкретный человек как таковой – как сущее – не есть «мировой вещный факт», потому что человек не может быть только наличным, он всегда экзистирует. И [самое] «чудесное» [37] Томас Шихан и Ричард Палмер в комментарии к английскому переводу этого письма (См. Husserl Е., Palmer R. and Sheehan Th. Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with Heidegger (1927–1931). Dordrecht; London: Kluwer Academic, 1997. P. 144) поясняют, что Хайдеггер отсылает к фразе из «Идей III» «чудо из чудес – это чистое я и чистое сознание» (HUA V S. 75); позже он воспользуется той же формулой в «Послесловии к ‘Что такое метафизика?’»: «чудо всех чудес: что сущее есть» (Heidegger М. Was ist Metaphysik? Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, 1962. S. 47 / Хайдеггер M. Что такое метафизика? И Хайдеггер М. Время и бытие / пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 38). заключается в том, что экзистенциальное схватывание Dasein делает возможным трансцендентальное конституирование всего полагаемого [38] Husserl Е. Briefwechsel / herausgegeben von К. Schuhmann in Verbindung mit E. Schuhmann. London: Kluwer Academic, 1994. Bd. 4. S. 146. .

Хайдеггер исходит из бытийной гомогенности Dasein: тот, кто живет, действует, страдает и умирает в мире, тот и конституирует мир, тот и фиксирует это конституирование в феноменологическом анализе [39] О споре Гуссерля с Хайдеггером относительно бытийного статуса трансцендентальной субъективности см. Luft S. Subjectivity and lifeworld in transcendental phenomenology. Evanston: Northwestern University Press, 2011. P. 146–147, Luft S. Husserl’s Concept of the 'Transcendental Person’: Another Look at the Husserl-Heidegger Relationship // International Journal of Philosophical Studies. 2005. № 13 (2). P. 141–178, а также Richir M. Meditations phenomenologiques. P. 85. . Однако для Гуссерля именно эта бытийная гомогенность и неприемлема; он любой ценой хочет сохранить радикальную гетерогенность трансцендентального и человеческого Я. Тот, кто конституирует мир, не может быть «всегда уже» в мире, не может «всегда уже» жить в мире, «всегда уже» иметь и истолковывать мир [40] Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1993. S. 58 / Хайдеггер M. Бытие и время / пер. В. Бибихина. М.: Ad marginem, 1997. Пагинация перевода совпадает с пагинацией оригинала. Далее цитируется как SZ. ; теоретический интерес, свободный от любого принуждения, представляет собой исходный модус человеческого существования, а вовсе не ущербную форму праксиса [41] “Die universalle praktische Struktur der Lebenswelt in ihrer Allgemeinheit ist für den theoretischen Menschen nicht das Erste” (HUA XXXIV S. 261). . Для Гуссерля важнейшим моментом в теоретическом интересе является именно свобода ; никакое принуждение к философии невозможно. Вот почему он отвергает хайдеггеровскую идею ужаса как мотивации к философии [42] Сартр пытался развивать тему экзистенциальной тревоги как мотивации к редукции в конце тридцатых годов, об этом см. стр. 80-119. : хотя вызванное ужасом «состояние оцепенения» и подобно ἐποχή, ἐποχή представляет собой свободный акт и потому-то оно освобождает меня от мира [43] HUA XXXIV S. 263. . Для Хайдеггера же свободный теоретический интерес представляет собой лишь форму vana curiositas [44] См. Kisiel Th. The Genesis of Heidegger’s Being and Time. Berkeley: University of California, 1993. P. 209–212, 532, а также Moran D. Husserl and Heidegger on the transcendental “homelessness” of philosophy // Epistemology, Archaeology, Ethics: Current Investigations of Husserl’s. London: Continuum, 2010. P. 174. , праздного любопытства [45] SZS. 173 и 346. , порицаемого Сенекой, Августином и всей западной аскетической традицией вплоть до Монтеня [46] О curiositas см. классическую статью Labhardt A. Curio-sitas: Notes sur I’histoire d’un mot et d’une notion // Museum Helveticum. 1960. Vol. 17, No. 4. P. 206–224, а также комментарий О’Доннела к «Исповеди» III.2.2 (Augustine Bishop of Hippo. Confessions. Latin text with English commentary / comment, by J.J. O’Donnell. New York: Oxford University Press, 1992). . Гуссерль снова оказывается удивительно близок к Данте: поэта ведет естественное желание знать [47] La sete natural che mai non sazia / se non con l’acqua onde la femminetta / samaritana domandö la grazia (Purgatorio XXI. Пер. M. Лозинского C. 260: Терзаемый огнем природной жажды, / Который утоляет лишь вода, / Самаритянке данная однажды). , но возвышенное до жажды спасения и жажды жизни вечной, ведь «природную жажду» знания может утолить лишь та вода, которую Христос предлагает самаритянке [48] Как объясняет Синглтон в комментарии к Purgatorio, эта терцина отсылает к началу дантовского «Пира», где Данте обращается к авторитету Аристотеля (Метафизика 980а): «Как говорит Философ в начале Первой Философии, все люди от природы стремятся к знанию» (Convivio I, 1, 1, пер. А.Г. Габричевского С. 563). Для нас здесь важно, что у Данте речь не идет о реабилитации curiositas как таковой: в Inferno Данте осуждает любопытствующий ύβρις Улисса именно потому, что его собственная жажда знания ничем земным удовлетворена быть не может. Как отмечает Ханс Блуменберг, уже у Тассо все станет по-другому (Blumenberg Н. The Legitimacy of the Modern. London: MIT, 1983. P. 339–340). . Как и для Данте, для Гуссерля естественный и свободный интерес к миру представляет собой необходимую ступень на пути к высшей незаинтересованности; однако вопрос о том, как именно происходит этот переход, остается открытым.