Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

В недвусмысленном определении языка как диалектического по своей сути Хайнтель видит наряду с элиминацией неприемлемого для герменевтики понятия трансцендентальной субстанции также и возможность ее диалектической реабилитации. Это «то, что я есть» первоначального синтетического единства трансцендентальной апперцепции Канта постигается при этом как «неразвитое тождество» мышления и бытия, так что «то, что я есть», развитое, как мы знаем, Кантом, можно рассматривать только как существующую, а не абсолютную трансцендентальность. Хайнтель совершенно ясно говорит о трудностях и границах трансцендентальной конституции опыта у Канта, а именно, «то, что я есть» не может получить субстанциального определения через «то, чем я являюсь»; речь здесь идет собственно о том, что «то, что я есть» должно воспрепятствовать попытке «ослабить проблему существующей трансцендентальности исключительно как той самой трансцендентальной „конструкции", т. е. простого „выхолащивания" первоначального синтетического единства трансцендентальной апперцепции». [513]Но если кто-то думает, что я всегда есть тот, кто говорит «Я», и я одновременно полагаю себя существующим, то я познаю себя в «тождестве и различии изначальной истины, которую предполагаю всегда, когда вообще говорю». [514]В плане осмысленного Кантом трансцендентального положения — это на самом деле есть язык, «который говорит только тогда, когда говорит „я"». [515]И все-таки «я есмь» в этом изречении формулируется как «я действую», причем это «я действую» производится из «то, что я есмь» таким образом, что «первое как предпосылка оказывается последним». [516]То, что в дальнейшем Хайнтелем вводятся в разговор такие выражения, как «Я умираю» и «Я верю», а тем самым, естественно, по-новому ставится проблема бога, то в этом случае проявляется не только противоположность принципам герменевтической философии, но одновременно и дистанция от нее.

О свободе мы говорим по самому разному доводу. Такие выражения, как свобода выбора, свобода слова, свобода науки, религиозная свобода, свобода совести — только некоторые из тех, в которых мы почти ежедневно сталкиваемся с понятием свободы. Мы ходим на свободный (общедоступный) пляж, радуемся свободному билету (контрамарке) и выражаем словом свобода состояние, противоположное тому или иному состоянию несвободы. Наше знание свободы связано с осознанием несвободы, от которой мы стремимся освободиться. Если мы понимаем свободу как возможность выбора между различными способами поведения и действия, то несвобода — это неспособность повлиять на ход событий, на создание и изменение ситуаций. Несвобода проявляется чаще всего при физических, психических, социальных или политических воздействиях и парализует в экстремальных случаях всякое действие вообще. Действие, а соответственно и отдельные поступки, есть собственно то, в чем исключительно только и может заявить о себе свобода.

Когда мы размышляем о свободе, то сразу же бросается в глаза то, что осознается нами только как устранение несвободы, и что свобода есть нечто, действительность чего мы не в силах доказать. Поэтому критическое мышление не может признать само собой разумеющимися разговоры о свободе и ссылки на нее. Присмотревшись более пристально, можно найти множество аргументов, ставящих свободу вообще под сомнение и отрицающих ее наличие в действительности. Два самых важных аргумента мы бы хотели рассмотреть более подробно. Их сомнение в отношении свободы проявляется:

a) в утверждении, что человеческая жизнь анализируется наукой и потому является целиком и полностью детерминированной, что процессы поведения объясняются именно с помощью каузальной связи причина-следствие, а не с помощью свободы;

b) в точке зрения, что свобода, осознающая себя в качестве противоположности несвободе, связана с последней теснейшим образом. Поэтому свободный в этом смысле поступок не может быть определен исключительно из себя самого, а должен все же учитывать те или иные условия.

Относительно первого утверждения (а) мы должны задаться вопросом, возможно ли в действительности непрерывное каузальное объяснение всех поведенческих процессов с помощью причинно-следственных отношений, т. е. по схеме причина-действие, или такая попытка объяснения столкнется со сложностями, которые научный метод не всегда в состоянии объяснить. Если это так, то тогда появилось бы хотя и не позитивное, а негативное, но все же доказательство свободы, ибо аргументация, ставящая под сомнение действительность свободы, оказывается непоследовательной. Таким образом, мы могли бы вплоть до доказательства противоположного исходить из того, что свобода действительна, даже если она проявляется как противоположность несвободе и не воспринимается непосредственным образом. Если же сомнения в ее действительности ослабли благодаря окольному пути опровержения причин, выдвинутых против нее, то такому приему ничто не могло бы противостоять. Вместе с вопросом, возможна ли свобода вообще, в случае если она показывается не только апагогически, но и фактически связана теснейшим образом со своей противоположностью, с несвободой, это возражение переводится во второе.