Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Герменевтика перестает быть у Гадамера понятием, относящимся исключительно к разговору или к пониманию текста. Благодаря своей универсальности, своей связи с отношением Я и мира герменевтика, похоже, совершила «онтологический поворот», а он связан с общей языковой структурой нашего познания мира. Поэтому герменевтика как философская герменевтика — не только специфический метод гуманитарного познания, т. е. способ вненаучного познания искусства и истории. Напротив, понятие герменевтики охватывает как общее отношение человека к миру, так и ту философскую рефлексию, в которой это отношение мыслится и обретает язык. [491]

Мы можем в рамках уже привычной нам терминологии обозначить язык как то arche, в котором наличествуют как само сущее, так и то, что его постигает и высказывает. Язык есть «среда», объединение Я и мира. Крестной матерью этого положения выступает критика опыта так называемой философии субъективности, установления трансцендентального субъекта, о чем нам известно от Декарта, Канта и Гегеля. Необходимо, с одной стороны, в русле гадамеровского понимания Гегеля избежать идеалистического «спиритуализма» метафизики бесконечности, а с другой — того изолирующего Я объективизма, на который опираются естественные науки. Здесь отвергаются как изоляция субъекта, так и его чрезмерное возвеличивание до бесконечного, так как обе эти позиции не осознают конечность всех языковых свершений, а вместе с тем и конечность человека:

Исходя из языкового характера понимания, мы, напротив, подчеркиваем конечность языкового свершения, в котором каждый раз конкретизируется понимание. Язык, на котором говорят вещи, — какого бы рода ни были эти вещи в каждом данном случае, — не есть logos ousias и не завершается в самосозерцании некоего бесконечного интеллекта, но это есть язык, воспринимаемый нашей конечно-исторической сущностью. Это относится к языку, на котором говорят тексты предания, и потому перед нами встала задача подлинно исторической герменевтики. Это относится к опыту искусства точно так же, как и к опыту истории… [492]

С познанием историчности всего происходящего как общей характеристики герменевтики связано притязание на «действенно-историческое сознание», чтобы одновременно разрушить наивность историзма, который, как и естествознание, полагает, что может без рефлексии своей исходной точки зрения иметь отношение к непосредственно данному историческому объекту. Это значит, что каждый интерпретатор должен всегда осознавать то обстоятельство, что как его собственная ситуация понимания отражает обстоятельства и внешние воздействия, так и от предмета интерпретации исходит множество воздействий, которые позволяют этому предмету существовать. Так, приведем особенно впечатляющий пример: роман Гёте «Страдания молодого Вертера» имел определенное воздействие задолго до того, как современное литературоведение приступило к анализу и исследованию исторических условий появления этого романа или был пробужден наш интерес к этой книге.

Действенно-историческое сознание есть сознание «герменевтической ситуации», в которой мы должны «научиться лучше понимать самих себя и осознавать, что во всяком понимании, отдаем мы себе в том отчет или нет, сказывается влияние этой истории воздействий». [493]

Таким образом, современная философская герменевтика подчеркивает взаимопринадлежность обсуждаемого и рассуждающего и указывает на то, что ее можно постичь только там, где обсуждаемое рассматривается также и в своей обособленности, в своем собственном праве. Теперь, уже опираясь на эти предпосылки, мы можем обсудить роман в письмах Гёте и задаться вопросом по его поводу. Естественно, обсуждаемое не может оставаться безусловно обособленным. Если мы спросим, в чем же состоит взаимопринадлежность, то ответ на этот вопрос будет дать нелегко, так как любой вид взаимопринадлежности будет относительным. Так, идея об определенной фазе развития, в которой мы по-особому могли бы обсуждать наши мысли о Гёте, как, например, идея прогресса в истории, не является абсолютной. И все-таки как может возникнуть эта взаимопринадлежность отдельного читателя или того, кто вообще занимается историей? Итак, единственная возможность привлечь читателя к обсуждению отделенных от него временем образов и создать уже не релятивную взаимопринадлежность дана именно той формальной общностью участников обсуждения, которая сразу же конституирует любой разговор как разговор: в разговоре я выступаю как отдельный субъект в качестве того, кто привел разговор в действие. Ведь именно я читаю «Страдания молодого Вертера», или изучаю прошедшие события, или исследую определенные химические элементы в их соотнесенности с природой. Тем не менее было бы неправильным делать отсюда вывод о том, что я здесь занимаю некую устойчивую позицию, исходя из которой устанавливается в разговоре взаимопринадлежность. Скорее само Я, т. е. я сам, втянуто в разговор и принужден к нему. Не я являюсь собственно актером в разговоре, не я усматриваю общность говорения, напротив, разговор сам выступает как собственно актер. «Разговор ведь сам является историческим событием, в котором я всегда состою и благодаря которому я всегда опосредован. Разговор протекает всегда как сама история: он актуализируется мною для меня самого». [494]Поэтому задача герменевтики определяется так: она должна осмыслить возможности диалога. Это значит, что она есть осознание разговора и должна принимать во внимание то, что язык есть именно тот медиум, в котором и движется разговор: