Мераб Мамардашвили - Символ и сознание

Можно было бы также привести в качестве примера почти всегда ложно толкуемую идею Гегеля об абсолютном духе. Абсолютный дух Гегеля, по-видимому ( по структуре понятия ), является также философским символом. Сам характер терминологии гегелевской «Феноменологии духа» указывает на то, что абсолютный дух есть нечто, что существует только в порядке однонаправленного «прогресса своей самореализации». Очевидно, что, как идея, абсолютный дух символизирует какое-то внебытие , и совершенно несущественно, какая позиция мыслится здесь исходной для философствования, ибо в качестве исходной позиции она может быть мыслима как соотносимая с сознанием.

Все-таки мы склонны думать, что декартовская «символическая» формулировка стоит гораздо ближе к содержательности сознания, как объединяющая его с бытием в одну структуру сознания («объединяющая» не означает «тождественная»). Для Декарта «мыслить» и «быть» никогда не были тождественны, потому что эта формулировка в целом являлась единичным «философским символом» — так же как идея абсолютного духа являлась, в смысле нашего рассмотрения, не идеей, а тем символом, который у Гегеля означал «философствование», без чего невозможно начинать философствование, и, таким образом, играл роль какого-то специфического философского символа.

Этот символ сам по себе означал, грубо говоря, конец сознания, начало смысла (что невозможно у Декарта, потому что философский символ Декарта означает их «одновременное» совмещение, а не начало и конец). И в этом смысле можно сказать, что символ Декарта соответствует «не-временности» сознания, в то время как символ Гегеля указывает на специфическую операцию, которая вносит сознание во время, то есть лишает его такой характеристики сознательной жизни как безвременность. Иначе говоря, Гегель вносит сознание во внутрь предметов, отходя от картезианской линии, на которой развивалась философия Нового времени, если датировать ее возникновение XVII веком. Эта линия состояла в переносе характеристик сознания на аппарат философского анализа. Ибо считалось, что характеристики сознания могут приписываться только тем процедурам, которые применяются в философии, и сознание есть такое измерение, которое должно быть полностью исключено, элиминировано из предметов, которые изучаются и рассматриваются объективной наукой. Это было связано с новым осознанием самого характера научной процедуры.

Чем научная процедура отличается, скажем, от аристотелевской онтологии или науки? В учебниках по истории науки тема, которая нас сейчас интересует, часто фигурирует в неосмысленном виде, — в виде описания того разрыва, который галилеевская физика совершила по отношению к физике аристотелевской, порвав окончательно с аристотельскими формами, или внутренними формами вещей. С точки зрения Декарта, предметы, в той мере, в какой они являются объектами научного анализа, не имеют «внутреннего» . В качестве обладающих «внутренним» или «формой» они наукой не могут рассматриваться и пониматься. И в той мере, в какой речь шла о сознании, для Декарта это означало следующее. С одной стороны, мы имеем право описывать предмет как вещественно-пространственную структуру. Это наука. Но одновременно мы имеем право говорить о тех условиях, в которых мы описываем предмет как вещественную структуру. К этим именно условиям применим термин «сознание», но они будут в данном философском аппарате символически обозначены формулой «Я мыслю, следовательно, существую». Она вводится как условие самой научной процедуры, но следует помнить о том, что если здесь исследуемый (мыслимый) предмет берется совместно с условиями сознания о нем, то слово «сознание» относится к условиям , в которых «я научно о чем-то мыслю или говорю». И это не значит, что предметы и объекты имеют какое-то свое внутреннее измерение, которое называется «сознанием».

Гегель же эту процедуру несколько меняет; в действительности он натурализирует сознание, внося его внутрь самой действительности и самих предметов, и рассматривает всякое бытие как духовное или внутреннее, и в этом смысле как нечто, что поддается рациональному осмыслению и изображению. То есть здесь он «отступил» от науки, которая как раз и считает, что в той мере, в какой мы наделяем предмет, ставший объектом научного исследования, какой-либо внутренней жизнью, самодеятельной потенцией, мы выводим этот предмет из круга научного рассмотрения. Когда Кант сказал, что вещь в себе непознаваема и проблема вещи в себе не является проблемой науки, то он был глубоко прав. Ведь фактически он говорил следующее: в той мере, в какой объект является предметом науки, он не спонтанен и, следовательно, должен рассматриваться нами пространственно как эксплицированный вовне предмет, а в той мере, в какой нечто самодеятельно и спонтанно, имеет внутреннее измерение, например, «человек», это не объект науки.