Мераб Мамардашвили: Опыт физической метафизики

В каких случаях мы не можем дать объяснения? В тех случаях, когда нечто является основанием самого себя и не имеет причин вне себя, и более того, гений языка запрещает нам искать причины. Запрещает по самому строению нашего языкового сознания. Слово «совесть» выступает тогда, когда мы заменяем весь причинный ряд. Следовательно, совесть есть начало причинного ряда, само не имеющее причины. Подумайте теперь, сколько таких слов в нашем языке. Безусловно, не бесконечное число, но довольно большое, и если вы мысленно транспонируете то, что я сейчас сказал, на проблему трансцендентального у Канта, на проблему блага у Платона, вы сразу поймете, что как раз явлениями такого рода (пример постижения которых мы имеем на обыденном уровне нашего языка), именно вещами такого рода занимались философы, пытаясь их разъяснить.

Значит, метафизическим элементом в нашем мышлении являются прежде всего явления того рода, которые есть основание самих себя, явления, сами начинающие причинный ряд и не имеющие причины. По отношению к ним мы не ставим даже вопроса о происхождении и, с другой стороны (что мне будет очень важно в последующем), не ставим вопроса и об общественной пользе, потому что совесть не имеет причин; мы не употребляем слово «совесть» в тех случаях, когда говорим, что нечто хорошо, потому что полезно классу, обществу, служит выживанию человеческого рода или данной организации. Совесть стоит вне этого, стоит поверх и поперек всех различий, социальных польз, потому что «география» польз весьма различна (то, что полезно для одного общества, вредно для другого, то, что полезно для одного класса и поэтому морально, вредно для другого класса и поэтому аморально с его точки зрения). Более того, отсутствует и отнесение [оснований] [2] В квадратные скобки взяты редакторские вставки (Прим. ред.). к нам как чувственным существам, способным испытывать удовольствие и неудовольствие. Вы знаете относительность культур и знаете, что шкала, по которой измеряется ощущение и приятность и неприятность, очень сильно варьируются в зависимости от темперамента различных лиц и в зависимости от культур, внутри которых эти лица живут, и эта зависимость означает, что если мы начнем так основывать явления вроде совести, то мы попадем в бесконечную регрессию, в дурную бесконечность, как говорят философы. Для одного основания нужно будет искать другое основание, для второго основания - третье основание, и аргументы уходят в бесконечность. Есть доказательство Сократа, когда он требовал от своего собеседника объяснить ему, что такое храбрость в отличие от трусости. Собеседник Сократа определял храбрость, доблесть, мужество так: это то приятное ощущение, с которым храбрый человек видит бегство врага. А Сократ говорит: «Прости, а не больше ли радуется трус, видя бегство врага? Тем самым ты в определение вводишь саму себя разрушающую вещь: если ты так определил храбрость, тогда храбрый человек труслив, ведь трус еще больше радуется при виде бегущего врага». И Сократ вот так на энном числе платоновских страниц крутит своего собеседника в вопросе, что такое храбрость, и тем не менее ответа не дает, так же как мы не дали ответа на то, что такое совесть.

Весь диалог построен на разрушении эмпирической теории объяснения, и аргумент Сократа фактически первый образец трансцендентального аргумента, который состоит в переключении точки зрения с эмпирии на что-то другое. Структура трансцендентального аргумента такова, чтобы показать, что в эмпирии все уходит в бесконечность, в дурной регресс объяснений, и тем самым нужно не факты менять или приводить новые факты, а изменить точку зрения на факты. Как говорил Платон, повернуть глаза души. Если я их поверну, я увижу что-то другое, например, что основанием существования морального феномена храбрости не может быть человеческое чувство приятного и неприятного, так же как и в случае совести таким основанием не может быть польза, или историческая целесообразность, или законы истории. Для какого-то рода явлений это имеет смысл, но для той категории явлений, в число которых входит совесть, это не подходит, потому что сами эти явления существуют в нашем языке и в нашем сознании для того, чтобы заменять все причинные ряды. Они являются основанием самих себя или, как позже скажет Кант, употребляя парадоксальное сочетание, представляют собой свободную причинность.

Хочу снова обратить внимание на одно свойство гения нашего языка, оно состоит в следующем: наш язык построен так, что в нем существуют две категории слов, скажем, «честь», «добро», с одной стороны, и «бесчестие», «подлость», «зло», с другой, и между ними есть одно радикальное различие, позволяющее бросить свет на сам характер философского взгляда на вещи. Под философским взглядом на вещи я понимаю взгляд, который видит невидимый, или метафизический, элемент нашей жизни, такой взгляд может быть свойственен любому человеку, вовсе не только профессионалу-философу, кстати, именно профессиональному философу он чаще всего не свойственен. Так вот, я перечислил слова двух категорий. Какое между ними различие? В языке оно существует в том смысле, что мы делаем какие-то шаги с одним словом и не делаем их в связи с другим словом. Гений языка говорит нам, что добро не нуждается в объяснениях, а зло нуждается: мы ведь никогда не объясняем доброту, мы всегда ищем причины только для бесчестия, для измены и вообще ищем причины для зла. Это заложено в самом функционировании нашего языкового сознания. А Кант рядом с термином «свободная причинность» употреблял еще термин «сверхъестественное внутреннее воздействие». Это собственная терминология Канта, а Кант — это философ, которому следует доверять, тем более в терминологии. Давайте условимся называть это метафизическим элементом, но не в теории, не в изображении мира, а по отношению к нам: нечто конструктивное в нас есть сверхъестественное внутреннее воздействие, и что-то в нас формируется на его основе. Философ откажется от того, чтобы идти дальше и объяснять само сверхъестественное воздействие. Он остановится на том, что назовет его сверхъестественным в том смысле, что здесь нет никаких терминов, отсылающих к каким-нибудь естественно наблюдаемым явлениям (ни к чувственной природе человека, ни к эмпирически наблюдаемой социальной пользе и так далее). Другими словами, если дальше развить нашу терминологию, мы находимся здесь в области тавтологий особого рода, я назову их плодотворными, или конструктивными, тавтологиями (они, конечно, тавтологии, потому что самое большое, что мы можем сказать о совести, это то, что она совесть, самое большое, что мы можем сказать о добре, это то, что добрый человек добр). Если мы слушаемся нашего языка, то не будем искать объяснений, почему он добр. Но я хочу обратить внимание на то, что мы высказываем, высказывая что-то о доброте. Мы не высказываем ничего. Но невысказывание ничего и есть тавтология по определению аналитической философии. Что мы сказали, сказав «по совести»? Ничего мы не сказали. Ничего мы не сказали в предметном смысле этого слова, мы высказали тавтологию: совесть есть совесть, добро есть добро, добрый человек добр, совестливый человек совестлив, и это все объясняет, хотя само это высказывание не имеет смысла в том смысле, в каком тавтология не имеет смысла.