Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

– 157 –

умопостигаемое начало, ни муж, ни жена (?); он есть непричастное земного естества чистое отображение или порождение Божие (γέννημα). Второй человек есть тварь, образованная художником (πλάσμα τεχνικου) по этому творческому первообразу и состоящая из бренного тела и бессмертной души – части божественного естества. В трактате «О смешении языков» (De conf. 28) небесный человек непосредственно отожествляется с «первородным словом Божиим», с «многоименным архангелом», который зовется и «началом», и «именем Божиим», и «Логосом», и «человеком по образу» (т. е. небесным человеком), и «Израилем». Слова Писания: «мы все сыновья одного человека» (Б. 42, 11) – относятся именно к этому небесному человеку: если люди недостойны считаться сынами Божиими, то они суть порождения его невидимого образа, его «священнейшего Логоса», сообразно которому они должны устроить свои души.

Нравственная жизнь человеческого духа есть область, на которой сосредоточивается весь интерес Филона: весь внешний мир есть в известном смысле лишь ее отражение, и в ней заключается основание, объяснение и конечный смысл откровения. Добро есть цель и норма творения, его начало, его конец и его закон; оно осуществляется в мире через разумную деятельность души, откуда вся философия Филона получает характер этики и нравственной психологии. Но тем не менее теоретическая психология, т. е. учение о способностях души, о душевных процессах и даже о самой природе нашего духа, представляется у Филона лишь беспорядочной амальгамой стоических, академических и перипатетических мнений.

Классификация душевных способностей не разработана и совершенно неопределенна. Филон то делит душу на две части – разумную и неразумную [214] Quaest. in Gen. I, 53; Leg. alleg. II, 7–12. , или чувственную, которую он вместе со стоиками подразделяет на семь частей [215] De op. m. 40; Leg. alleg. 4. ; то он вместе с Посидонием придерживается трехчастного деления, предложенного Платоном [216] Leg. alleg. III, 38. ; то присоединяет сюда еще и «питательную» и «чувственную» способность Аристотеля [217] Напр., Quaest. in Gen. II, 59 и Fragm. II, 668 M.; ср. о Посидонии Schmekel, 260. . Все эти воззрения чередуются

– 158 –

или скрещиваются, и наш философ предоставляет «сведущим» решить психологические вопросы о подразделении этих способностей или их локализации. Для него важна только практическая расценка способностей, их деление по их достоинству: здесь сомнений быть не может – одни из этих способностей разумны, словесны, а другие неразумны и бессловесны, хотя могут и должны быть орудиями, органами разума как его потенции.

Но если специальные вопросы психологии отступают на второй план для нашего мыслителя, то и самое основное воззрение его на природу нашей души не отличается должною определенностью. Благодаря смешению различных философских понятий, в особенности же стоического представления о пневме с еврейским представлением о духе (руах), Филон нередко возбуждает наше недоумение по вопросу о том, каким образом понимает он самое существо духа. Он сам указывает, что вопрос о природе души есть предмет бесконечных споров между «софистами»: подобно тому как глаз видит все прочее и не видит себя самого, так и наш разум мыслит все прочее и не постигает себя самого; пусть он скажет, чту он такое и каков он есть, пневма, или кровь, или огонь, или воздух, или иное что; или пусть он ответит, тело ли он или же нечто бестелесное [218] Leg. alleg. 1, 29 (I, 85 CW.); срв. De somn. I, 6 и De mut. nom. 2. . В других местах Филон выражает подобные же сомнения. Иногда кажется, что для Него несомненно только одно – бесплотность нашей разумной души, ее духовность. Но самое понятие духа, или пневмы, находимое нами у Филона, представляется двусмысленным: в целом ряде мест он говорит об эфирной природе этой пневмы, – даже там, где душа является ему «отщеплением», частью или излучением самого божественного естества [219] Op. mundi, 51. . Правда, в некоторых случаях «эфирность» служит ему как бы синонимом чего‑то невесомого, бесплотного; но это только увеличивает сбивчивость других мест, где под эфиром разумеется как бы особая небесная материя или стихия [220] «Эфирная мудрость», De prof. 25, науки, как «эфирная» пища; с другой стороны, см., напр., De plant. 5, De gig. 2 (воздушная и огненная природа душ). .

– 159 –

Но, несмотря на эту очевидную сбивчивость представлений о естестве нашего духа, мы находим у Филона довольно своеобразный психологический дуализм, в котором он соединяет греческие и еврейские представления. Он ссылается на библейские тексты, в которых дух (дыхание жизни) отличается от души живой, чтоб оправдать свое деление души на высшую и низшую часть, заимствованное из греческой философии. Писание учит нас, что кровь есть душа тела (или что в крови душа тела), и это положение находит себе подтверждение во мнениях некоторых греческих философов, физиологов и медиков, которые думали, что главная функция артерии состоит в распространении живой пневмы по нашему телу [221] Ср. Siebeck, Gesch. d. Psychologie, II, 139. Ср. De op. m. 22 и Quaest. in gen. II, 59. . Но кровь есть субстанция (οὐσία) или, точнее, субстрат только низшей, животной и чувственной части нашей души, общей нам с бессловесными; сущность же разумной души есть дух, или эфирная пневма, – «не движущийся воздух, а оттиск или отпечаток божественной силы, которую Моисей именует собственным именем Образа, указывая, что Бог есть первообраз разумной словесной природы, а человек (в своем разуме или лучшей, господствующей части духа) – подражание и подобие» [222] Quod det. pot. insid. 23 (I, 277 CW.). . Этот Образ, по подобию которого создана наша разумная душа, эта печать (σφραγίς), запечатлевающаяся в ней, есть, как мы уже знаем, самый божественный Логос.