Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

Здесь мы сталкиваемся опять с основным противоречием, которое присуще миросозерцанию Филона и которое сказывается в его этике и психологии, так же как и в его метафизике. Если зло есть результат воплощения души, то, с одной стороны, такое воплощение представляется необходимым и обусловливается творческим действием Бога, Который создает и землю, и небо, и плоть, и дух, оживляет Адама и из ребра его создает Еву: Ева, или чувственность, есть кость от костей Адама – разума, то есть сила от сил его. Самое чувственное наслаждение, обусловливающее их союз и олицетворяемое змеем–обольстителем, представляется в одном месте (Leg. all. II, 18) как необходимый момент Богом установленного порядка: без чувственности разум не мог бы воспринимать чувственные предметы, без разума чувственность не могла бы отправлять своих функций, а без наслаждения, без уз эроса и желания расторгся бы союз между духом и чувственностью. Но в других местах Филон прямо указывает на то, что змей проклят Богом, и притом без всякой надежды искупления: если чувственность, может быть, сама по себе безразлична и служит дурным или благим целям, смотря по нравственному характеру человека, то чувственное наслаждение греховно по существу, так как оно именно призывает бессмертное к тленному, дух к плоти.

Но в таком случае самое воплощение духа является чем‑то недолжным и требует объяснения в интересах

– 165 –

теодицеи. Филон дает несколько таких объяснений: во–первых, то, что человек является непосредственным созданием Божьим лишь в высшей своей природе, в своем духе, между тем как другие элементы его существа образованы низшими служебными силами – ангелами, к которым обращены слова: «сотворим человека по образу и подобию нашему». На них, следовательно, падает ответственность за несовершенства нашей природы [241] De fuga. 13 и 14; Conf. ling. 35. . Несостоятельность подобного объяснения делается, однако, совершенно очевидной, если мы вспомним учение Филона о силах, которые суть непосредственные эманацииБожества. Правда, под ангелами Филон разумеет и индивидуальных духов, и здесь мы переходим ко второму объяснению, согласно которому виновниками воплощения являются самые человеческие души.

Вместе с Посидонием Филон заимствует у Платона представление о предсуществовании душ [242] De gig. 3, 4; De somn. I, 22 сл – идея, которая в его эпоху проникла в еврейство, и притом, по–видимому, не только из греческих источников, как мы это увидим ниже. У Филона еврейские представления естественно сближаются с греческими. Все души первоначально населяют воздух, который «одушевляет» все прочие твари. Одни из таких душ всегда пребывают бессмертными и нетленными обитателями этой стихии: это – «демоны и герои» греков или ангелы Моисея, которые образуют блаженный хор служителей Божиих, посредников Творца; другие души спускаются в человеческие тела и погружаются более или менее глубоко в материю – в волны чувственного бытия, увлеченные любовью к плоти и земным желанием. Прельщаясь наслаждениями – «дщерями человеческими», они забывают дщерей истинного Слова и теряют свое ангельское достоинство. Лествица Иакова между землей и небом символизирует путь, которым сходят и восходят души. Но ту же лествицу мы находим и внутри каждой человеческой души: в основании ее находится чувственность, на вершине – чистейший, небесный разум; и божественные логосы, умные силы, движутся непрестанно по этой лестнице вверх и вниз, то поднимаясь вверх и увлекая с собою душу,

– 166 –

отрывая ее от бренного и возводя к созерцанию достойного, то нисходя к нашей душе и не отвергая ее; ибо ни Бог, ни божественное Слово не суть виновники ее ущерба, но нисходят по человеколюбию и милосердию к нашему роду для попечения и помощи, чтоб оживить нашу душу, влекомую потоком похоти, и чтобы вдохнуть в нее спасение [243] De somn. I, 23 (I, 642 - 3 M.). .

Таким образом, с этой точки зрения процесс грехопадения и процесс очищения, восхождения души происходит не где‑то в воздухе, а внутри самой человеческой души: о нисшествии душ в человеческие тела Филон говорит мало и как бы предполагая в читателях известное представление на этот счет. Внутренние падения и возвышения, внутренняя нравственная жизнь человеческой души, напротив того, поглощают всецело его интерес.

Этика неотделима от психологии Филона. Как мы видели уже, и в этой области он собирает свой мед отовсюду – от стоиков, киников, платоников, пифагорейцев и от Моисея. От греческих философов он заимствует не только общие идеи, но и отдельные готовые декламации и целые параграфы нравственной казуистики. Из Ветхого Завета он заимствует не только ряд отдельных положений прикладной морали, но и некоторые основные религиозные мотивы, чуждые грекам. У стоиков он берет золотое правило – «пифийское изречение» – жить сообразно природе, сообразно универсальному закону, правящему вселенной; как для Зенона, это требование равносильно для него требованию жить сообразно Богу, следовать Ему, стремиться к полному освобождению от противоразумных страстей и полному подчинению «правому Логосу», начертавшему свой нетленный закон на скрижалях нашего сердца. Отсюда стоический идеал совершенного мудреца, единого истинного царя, священника и пророка, единого свободного, благородного, блаженного друга Божия, который достигает богоподобия и становится истинным гражданином вселенной. С другой стороны,