Морис Мерло-Понти - Интенциональность и текстуальность - Философская мысль Франции XX века

Вот почему конституирование Другого, гарантирующее переход к интерсубъективности, есть краеугольный камень успеха или провала не только феноменологии, но также и имплицитной феноменологической философии.

Все аспекты феноменологии сходятся, следовательно, на проблеме конституирования Другого. Однако преодолели ли мы проблемы Канта? Продвинулись ли мы в новую область, которую не затронул его гений? Вовсе нет. Конечная точка поворота в феноменологии Гуссерля, продукт того, что является наименее кантовским в гуссерлевском «трансцендентальном переживании», приводит нас совершенно неожиданно в сердце кантианства, но не к Критике чистого разума, а в большей мере к практической философии.

У Канта не было феноменологии познания Другого. Феноменология Gemut, в связи с эпистемологическим углом зрения, слишком имплицитна и расплывчата для того, чтобы содержать хотя бы какие-нибудь намеки на теорию интерсубъективности. В лучшем случае ее предпосылки могут быть обоснованы в Антропологии, в рамках теории страсти, которую Кант в результате разворачивает как теорию интерсубъективности. Однако все это слишком незначительно в сравнении с замечательным феноменологическим исследованием Гуссерля о Einfuhlung (эмпатии). Теория эмпатии включена в дескриптивную феноменологию еще до того, как ставится цель — решить парадокс трансцендентального солипсизма. Она объединена с феноменологией восприятия, с феноменологией Другого, включенного в значения воспринимаемого мной мира. Она вписана в конституирование вещи и обусловливает последний слой объективности. Она привносится в конституирование культурных объектов, языков и организаций. Следовательно, теория эмпатии не принадлежит тому дескриптивному уровню, на котором Кант оказал влияние на феноменологию. Здесь ведущую роль играет Гуссерль, а не Кант.

С другой стороны, мы вернемся к Канту вновь для того, чтобы разрешить затруднения, вызванные философской интерпретацией редукции, которые приходят к своей кульминации в парадоксе трансцендентального солипсизма. Гуссерль намеревается описать, каким образом и в какой перспективе появляются Другие, в каких аффективных и практических модификациях смысла конституируется «Другой» или « alter ego »; к тому же он пытается конституировать Другого «во» мне и причем именно как «Другого».

Это — цель пятого Картезианского размышления. Кто-то может сказать, что подобная попытка обречена на провал. Ее автор пытается конституировать Другого как смысл, сформированный во мне, то есть в том, что наиболее известно Эго и что Гуссерль называет сферой моего собственного. Однако он, конституируя Другого во мне согласно требованиям идеализма, одновременно устремляется к тому самому смыслу, который придается в присутствии Другого. Подобное присутствие есть нечто отличное от меня, постороннее мне, формирующее собственный мир и воспринимающее меня. Оно адресует себя мне и формирует отношения интерсубъективности, из которых произрастает единый мир науки и многообразные миры культуры.

Гуссерль не хочет жертвовать ни требовательностью идеализма, ни уступчивостью, характеризующей Einfuhlung. Идеализм настаивает на том, чтобы Другой, как вещь, был единством способов явлений, затребованных идеальным смыслом. Уступчивость, сообразованная с действительностью, требует, чтобы Другой «вторгся» в сферу моего собственного опыта, создавая излишек присутствия за границами моей субъективной жизни, используя способ, не отвечающий условиям моей субъективной жизни.

Проблема Другого вытекает, таким образом, из скрытого противоречия между двумя тенденциями феноменологии, догматической и дескриптивной.

Гениальность Гуссерля заключается в том, что он выдержал пари до конца. Дескриптивное внимание в отношении инаковости Другого и догматическое внимание к обоснованию Другого в собственной примордиальной сфере Эго уравновешиваются в понятии схватывания по аналогии. Здесь Другой есть его собственная самость, но, тем не менее, я переживаю его субъективную жизнь. Другой в лучшем случае apprdsentiert (сопредлагается) на основе своего тела, которое само по себе prasentiert (предлагается) с изначальной очевидностью в сфере моей субъективной жизни. «Во» мне тело предложено как то, чему сопредлагается субъективная жизнь, иная, чем моя собственная. Эта жизнь подобна моей субъективной жизни благодаря Paarung (соответствию) моего тела, расположенного здесь, и другого тела, расположенного там. Это соответствие обеспечивает аналогию между субъективной жизнью erlebt (переживаемой) и субъективной жизнью eingefult (схватываемой посредством эмпатии).