Сергей Булгаков: Купина неопалимая

Уже само это различение природного и благодатного, в смыс­ле данного и сверхприданного в применении к первозданной че­ловеческой природе, ложно, составляет коренной порок, πρῶτονψεῦδος католической антропологии. Надо взять мысль об образе Божием в человеке во всем его онто­логическом значении, с которым не мирится такая дефектность. Здесь в применении к первозданному человеку неприменимо то различение двух видов благодати: в творении (creativa) и в про­мышлении (providentialis), которое стало обычно в схоластиче­ском богословии, ибо здесь все природно или все благодатно. Мир до грехопадения хотя и не стал еще тем миром, в котором Бог есть всяческая во всех, однако же является предначинанием этого самого мира. Также и человек был совершенно открыт воз­действию Божества, предначинающемуся обожению, просто лишь в силу непорочности и безгреховности своей: Бог приходил в прохладу дня беседовать с человеком, как с другом, и эта «бесе­да» не была donum super additum в отно­шении к его нерастленной природе, напротив, это богообщение было дано и задано в ней. Для этого и таким именно и создан был человек, чтобы, приобщаясь к божественной жизни, быть посред­ствующим между Богом и миром. Одним словом, католическое противопоставление в человеке природного и благодатного сни­мается коренным его онто-

25

логическим определением: человек но­сил образ Божий, и, как образ Божества, он хотя и является природным тварным существом, но при этом открыт и доступен воздействиям Божества. Он облагодатствовался и обожался ими от меры в меру, становясь чрез то богом в природе, бого-миром или бого-человеком, а не каким-то онтологическим кентавром, животным, лишь прикрытым в животности своей donum superad­ditum . К слову сказать, католическое бого­словие подрывает тем самым, того не замечая, и основы христологии, связанной с антропологией. Вполне возможно при­нять и онтологически понять воплощение Логоса в человеке, как по природе своей сообразном Самому Логосу. Но совершенно не­возможно и неприемлемо бого-воплощение в низшую тварь, смертную и похотливую не только по своему данному греховному состоянию, но по своей природе, в какое-то полуживотное. Итак, первозданный человек по своей природе не был ни смертен, ни похотлив, ибо в самую природу его включалась благодатная жизнь в Боге и с Богом, ибо он создан был в мире для Бога. Но, как тварное существо, он имел в себе тварную слабость и неу­стойчивость природы; в ней заключалась возможность жизни не только в Боге и для Бога, но и в мире и для мира. И в первородном грехе человек погасил в себе благодатную жизнь, перервал пря­мое благодатное общение, «беседу», с Богом, он совершил над со­бой человекоубийство, перестал быть человеком, другом Божиим, но стал природным существом,

26

погрузился в космизм. И это па­дение, это человекоубийство явилось вместе с тем и самоубийст­вом: как душа является жизнью тела, так Бог для человека есть живот вечный, жизнь души. Отвратившись от Бога, человек утра­тил силу и источник жизни в себе, и, расслабленный, он не мог уже сдерживать и связывать свое тело. В мир вошла смерть. Вме­сте с тем, он, будучи онтологическим центром мира, его душой, потерял и способность «господствовать» в мире. Мир впал в си­ротство, остался без хозяина. Грехопадение явилось космической катастрофой, «проклятием» земли, оно проявилось не только в человеке, но и во всем мире (а через то и обрекло человека на труд в поте лица). Мир заболел с человеком, и доныне вся тварь сте­нает и мучится за «повинувшего ее», от него чая и своего избав­ления (Рим. 8, 19-22). Мир, в человеке оставшись софийным в своих первоосновах, по существуБожьим миром, перестал быть миром-космосом, но сделался миром, во зле лежащим и страж­дущим. Растлив свое тело, человек повредил и весь мир, и зло в мире, став законом его жизни, стало плодиться и множиться так же, как и в человеке. После грехопадения начинается новая миро­вая эпоха, особое состояние мира в поврежденности и стенании, и того «добро зело», в котором мир был создан, не знаем уже мы, сыны Адама. И если падший человек, по слову апостола, имеет «иной закон, сущий в членах наших, закон греховный» (Рим. 7, 11,20), то это же расстройство распространяется и на целый мир.

27

Итак, в чем же сила и сущность первородного, или наследст­венного, греха? Он, как и всякий грех, имеет две стороны: субъек­тивную и объективную, вину (reatus) и последствия ее — повреждение и порчу, в нем есть и своя свобода и своя необходи­мость. В самом Адаме, очевидно, соединяются эти обе стороны первородного греха: здесь было его свободное самоопределение и личный грех непослушания, неверия и нелюбви к Богу, в силу ко­торых он возомнил, что духовная мощь и бессмертие могут быть приобретены силами этого мира, вкушением запретного плода. Адам впал в космизм или практический атеизм и наказан был именно этим космизмом: он стал природным, космическим суще­ством. Объективные же последствия его греха с необходимостью связаны с этим космизмом — болезни, труды, скорби и смерть. Насколько грехопадение Адама рассматривается в категории лич­ного человеческого греха с личной же ответственностью, это до­вольно понятно. Однако все трудности встают перед богословской мыслью, когда грех Адама приходится понять как прародитель­ский, «первородный» или общечеловеческий грех, определивший собой судьбы всего человечества. Богословская мысль, от блаж. Августина до наших дней, изнемогает над объяснением этого вме­нения Адамова греха его потомкам. Согласно прямому учению ап. Павла: «как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, поскольку (Ἐφᾦ) все со­грешили» (Рим. 5,12), «преступлением одного смерть царствовала посредством од-