Славой Жижек - РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ - КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ

символическим, его следы не репрезенируют субъекта в структуре значения; и оно не является реальным в лаканианском смысле Вещи как глубоко инцестуозного либидинального объекта «психической реальности», поскольку оно является радикально внешним по отношению к либидо, к сексуальности. Наиболее зримо различие между фрейдовским бессознательным и церебральным бессознательным проявляется в их отношении к смерти: как не раз отмечал Фрейд, либидинальное бессознательное «немертво», оно не знает (не может представить) свою собственную смерть, оно действует так, словно оно бессмертно, нерушимо, наш мозг никогда не действует так, как если бы он был бессмертным: церебральное бессознательное может быть разрушено и «сознает» (моделирует) себя в качестве такового. Второе различие касается сексуальности, Эроса как противоположность Танатоса. Если церебральное бессознательное смертно, то фрейдовское бессознательное сексуально: по очень точному выражению Малабу фрейдовская «сексуальность» обозначает не просто ограниченное содержание (сексуальные практики), но саму формальную структуру отношений между внутренним и внешним, между внешним происшествием и его снятием/интеграцией во внутреннем либидинальном процессе, который оно запускает, — «сексуальность» служит обозначением этого перехода от случайности к необходимости, от Ereignis к Erlebnis (именно путем интеграции в уже существующую рамку «психической реальности» происходит «сексуализация» внешнего события) Этот переход опосредуется фантазией: чтобы «возбудить» меня, внешнее событие должно задеть мою фантазию, моя уже существующая фантазматическая рамка должна резонировать в нем. Фантазия делает «стежок (soudure/Verloetung)» между внешним и внутренним. Деятельность бессознательного фантазирования «первовытеснена»; радикальное (несубъективируемое) бессознательное, остающееся психическим, несводимо и автономно по отношению к мозговой активности: оно является внешним психического внутреннего, уровнем его экстимности. Но все же следует проблематизировать сам термин «церебральное бессознательное»: он обозначает не только «слепые» нейронные процессы, но и рефлексивность нейронного процесса, тот факт, что мозг постоянно «рефлексирует», регистрируя и регулируя свою работу по образцу того, что Дамаодо [97] Антонио Дамасио (род. 1945), влиятельный американский нейролог португальского происхождения. Его книга «Ошибка Декарта» (1994) стала научным бестселлером. — Прим. ред. называет «прото-я». Но в каком смысле это «прото-я» заслуживает того, чтобы называться «бессознательным»? Не остается ли такая рефлексивность «слепым» естественным саморегулируемым процессом? Не свидетельствует ли об этом само формальное определение Малабу? Малабу связывает само формальное условие церебрального бессознательного с тем фактом, что, когда мы мыслим, наш мозг никогда не сознает себя, то есть мы никогда не можем рефлексивно осознать, как работает наш мозг, когда мыслим — «церебральное бессознательное» является саморегуляцией и саморепрезентацией мозга, который навсегда остается закрытым для нас.

Поскольку Малабу продолжает говорить о «церебральном бессознательном» как о чем-то большем, нежели о таком слепом саморегулируемом процессе, не рискует ли она скатиться к досовременной органицистски-идеалистической фигуре духовной Формы, присущей материи как таковой (согласно Аристотелю, душа — это всегда внутренняя форма тела): Не является ли то, что она преподносит как более радикальный материализм (нет никакой необходимости в особой психической области или уровне, мозг сам может рефлексировать себя), скрытой ре-спиритуализацией материи?

Каким же образом две различные фигуры радикальной инаковости соотносятся друг с другом: «церебральная» инаковость бессмысленного нейронного Реального и бездна Ближнего-Вещи? С этим связан еще один очевидный пробел в аргументации Малабу: хотя она пытается показать, как повреждения мозга вызывают травму, совершенно независимую от сексуализированной либидинальной экономики, она никогда не поднимает обратного вопроса: откуда берется сексуализированный мир значения?

Остается ли фрейдовско-лакановская теория все еще верным объяснением возникновения сексуализированной символической субъективности? Малабу формулирует проблему в терминах трудности выхода за пределы принципа удовольствия: то, что Фрейд называет «по ту сторону принципа удовольствия», влечение к смерти, является неявным утверждением принципа удовольствия, а не тем, что находится по ту сторону от него. Но что, если перевернуть проблему? Трудность не в том, что лежит по ту сторону, а в самом принципе (удовольствия). В человеческой субъективности нет никакого «чистого» принципа удовольствия, его работа запутана и подрывает самого себя. В одном из недавних учебников по когнитивизму написано: «Если кто-то станет утверждать, что из-за своего желания объекта он отказывается этого объекта, можно предположить, что либо он сумасшедший, либо он не знает значения слова «желание»». [98] Michael Pauen, Grundprobleme der Philosophie des Geistes, Frankfurt: Fischer Verlag 2001, p. 203. Не является ли такой отказ от объекта из-за самого нашего желания образцовым парадоксом куртуазной любви? Не является ли это чертой желания как такового, в его самом фундаментальном смысле? Может статься, что мы, психоаналитики, представляем вид безумцев. Не составляет ли такой отказ объекта из-за самого нашего желания этого объекта — такое сохранение FORT в самом сердце DA — парадокс желания как такового в его самом фундаментальном смысле? Вспомним вечное откладывание встречи с «далекой возлюбленной (die ferne Geliebte) [99] «К далекой возлюбленной» (нем.) Цикл романсов Бетховена, созданный в 1816 г. — Прим. ред. ». В том же когнитивистском ключе Дуглас Ленат пытается создать компьютер, который обладал бы человеческим здравым смыслом, заполнив его память миллионами «очевидных» правил, вроде: Ничто не может находиться в двух местах одновременно. Когда люди умирают, они не рождаются снова. Смерть нежелательна. Животным не нравится боль. Время идет для всех одинаково. Когда идет дождь, люди мокнут. Сладости приятны на вкус. [100] Цит. по: Michio Kaku, Visions, New York: Anchor Books 1997, p. 64. Но так ли очевидны эти правила? Как насчет одной и той же мысли, разделяемой двумя людьми? Как насчет людей, которые верят в реинкарнацию? Как насчет отчаявшихся людей, которые жаждут смерти? Как насчет мазохистов, которым нравится боль? Как насчет наших волнующих переживаний, когда кажется, что время идет быстрее, чем обычно? Как насчет людей с зонтиками, которые не мокнут? Как насчет тех из нас, кто предпочитает горький черный шоколад сладкому? Теория относительности Эйнштейна предлагает здесь неожиданные параллели с лаканианской теорией. Отправной точкой теории относительности является тот странный факт, что для каждого наблюдателя, независимо от того, в каком направлении и как быстро он двигается, свет движется с одной и той же скоростью; точно так же для Лакана, независимо от того, как сильно желающий субъект стремится к объекту своего желания, этот объект остается на неизменном расстоянии от него. Наверное, всем знаком следующий ночной кошмар: как бы быстро я не пытался убежать, я все равно остаюсь на одном месте. Это парадокс можно разрешить, проведя разграничение между объектом и причиной желания: независимо от того, насколько близко я подбираюсь к объекту желания, его причина остается от меня далекой и неуловимой. Кроме того, общая теория относительности с помощью понятия искривленного пространства разрешает антиномию между относительностью каждого движения относительно наблюдателя и абсолютной скоростью света, который распространяется с постоянной скоростью, независимо от местоположения наблюдателя. Точно так же фрейдовское решение антиномии между приближением или бегством субъекта от объектов его желания с «постоянной скоростью» (и расстоянием от него) объекта-причины желания состоит в искривленном пространстве желания: иногда кратчайший путь к осуществлению желания состоит в том, чтобы обойти его объект-цель, циркулировать вокруг него, откладывать встречу с ним.