Эрнст Кассирер - Философия символических форм. Том 1. Язык

Мы подробно изложили здесь теорию Л отце о «первой общности», поскольку она, правильно понятая и проинтерпретированная, может стать ключом к пониманию изначальной формы образования понятий, действующей в языке. Логическая традиция, как ясно показывают рассуждения Лотце, столкнувшись с этой проблемой, оказалась перед своеобразной дилеммой. У нее не вызывает сомнений то, что устремление понятия самого по себе направлено на общность и что его задача в конечном счете заключается в том, чтобы получить общие представления, однако при этом оказывается, что это повсеместно однотипное стремление не везде выполнимо одинаковым образом. Поэтому необходимо выделить двоякую форму общего: одну, в которой общее содержится лишь имплицитно, в форме отношений, обнаруживающихся у отдельных содержательных элементов, и другую, в которой оно проявляется также эксплицитно, в виде самостоятельного наглядного представления. После этого достаточно сделать лишь еще один шаг, чтобы опрокинуть соотношение — чтобы принять наличие отношений в качестве подлинного логического фундамента понятия, а «общее представление» посчитать лишь его психологической акциденцией, отнюдь не всегда необходимой и достижимой. Лотце этого шага не сделал; вместо того чтобы четко и принципиально отделить требование определения, выдвигаемого понятием, от требования общности, он принимает те самые первичные определенности, к каким ведет понятие, снова за первичные общности, так что для него вместо двух характерных функций понятия появляются скорее две формы общего: «первое» и «второе» общее. Однако из его собственного рассуждения следует, что эти два вида связывает разве что наименование, в то время как в своей своеобразной логической структуре они резко различаются. Ведь отношение подчинения, рассматриваемое традиционной логикой в качестве конститутивного отношения, через которое общее связано с частным, род — с видом и индивидами, не применимо к понятиям, обозначаемым Лотце как «первое общее». Синева и желтизна не являются подчиненными по отношению к родовому понятию «цвет вообще», поскольку цвет «как таковой» не содержится нигде, кроме как в них, как и в прочих возможных цветовых оттенках, и мыслим лишь как сама эта организованная в ряд совокупность. Тем самым уже сама общая логика указывает нам на различие, повсеместно являющееся принципиальным и для образования языковых понятий. Прежде чем язык оказывается в состоянии перейти к генерализирующей и подводящей частное под общее форме понятия, ему требуется иное, чисто квалифицирующее образование понятий. Именование в языке осуществляется не исходя из рода, к которому какая‑либо вещь принадлежит, а исходя из какого‑либо отдельного свойства, выхватываемого из общего наглядного предметного содержания. Работа духа заключается не в том, чтобы подвести одно содержание под другое, а в том, чтобы придать этому конкретному, но недифференцированному целому дальнейшую определенность. Вывести же ее удается благодаря тому, что в недифференцированном целом выделяется определенный характерный момент, с этого времени ставящийся в центр внимания. На этой концентрации духовного взгляда и основана возможность «именования»: новая мыслительная чеканка, которой подвергается предметное содержание, является необходимым условием его обозначения средствами языка.

Философия языка выработала для совокупности этих вопросов характерное понятие, оказавшееся, правда, настолько многозначным и разноплановым, что оно не только не смогло предложить определенного решения задачи, но и само превратилось, похоже, в одну из сложнейших и наиболее дискуссионных проблем философии языка. Чтобы обозначать специфический закон, показывающий, как каждый язык отличается от других по способу образования понятий, со времени Гумбольдта стало привычным говорить о «внутренней форме» отдельных языков. Гумбольдт понимал под «внутренней формой» постоянство и однородность в работе духа, возвышающей членораздельный звук до выражения мысли, — поскольку в ней это постоянство насколько можно полно постигается в своих взаимосвязях и оказывается систематически отображенным. Однако и у него самого это обозначение не однозначно: форма должна проявляться и выражаться то в законах языкового сочетания, то в образовании первичных слов. В соответствии с этим она понимается то в морфологическом, то в семасиологическом смысле, что уже было причиной оправданных возражений Гумбольдту; с одной стороны, она касается отношения, в котором основные грамматические категории (например, категории имени и глагола) находятся друг к другу в процессе возникновения и развития языка; с другой стороны, она восходит к истокам самих значений слов [4]. Правда, если окинуть взглядом понятийные определения Гумбольдта как целое, то становится совершенно очевидным, что превалирующим и решающим для него был второй подход. Тот факт, что каждый язык обладает особой внутренней формой, значит для него прежде всего то, что язык в выборе составляющих его обозначений никогда не выражает просто сами по себе воспринимаемые предметы, но этот выбор всегда определяется общей позицией духа, направлением субъективного восприятия. Ведь слово — не отражение предмета как такового, а демонстрация образа, произведенного в душе предметом [5]. В этом смысле слова разных языков никогда не могут быть синонимами, их смысл, если быть строгим и точным, никогда не может быть охвачен простой дефиницией, просто перечисляющей объективные признаки именуемых ими предметов. В синтезе и соподчинении, лежащих в основе образования языковых понятий, всегда проявляется особая манера смыслообразования. Если в греческом языке луна обозначается как «мерящая» (μην), а в латинском — как «светящая» (luna, luc‑na), то одно и то же чувственное представление оказывается в данном случае возведенным к совершенно различным понятиям и определяется ими. Способ, которым этот процесс смыслообразования осуществляется в различных языках, кажется, правда (так как речь идет о чрезвычайно сложном, от раза к разу изменяющемся духовном процессе), не поддающимся обобщенному определению. Не остается ничего другого, как погрузиться в непосредственное созерцание самих языков и не пытаться сводить приемы, ими используемые, к некоей абстрактной формуле, а лишь нащупывать их в частных феноменах [6]. Однако если философскому анализу никогда не будет позволено претендовать на обобщение субъективности, находящей выражение в отдельных языках, то и общая субъективность языка как такового останется для него проблемой. Тем не менее, хотя языки и отличаются друг от друга частной «точкой зрения на мир», но в то же время существует особый взгляд на мир языка как такового. В силу наличия этого общего взгляда на мир язык выделяется из прочих форм духа, благодаря именно ему язык отчасти соприкасается, отчасти отмежевывается от взглядов на мир, присущих научному познанию, искусству, мифу.