Плотин - Эннеады

38. По нашему мнению, о Первоедином нельзя говорить даже "он есть", ибо он даже в этом /предикат бытия/ не нуждается, - нельзя тем более, что когда мы говорим "он есть благий", то глагол "есть" относим к тому же самому, к чему и слово "благий", и значит глагол "есть" вовсе не играет тут роли предиката /детерменирующего понятие логического субъекта/, а имеет целью выразить, что такое есть сам субъект. Поэтому, когда мы называем его просто "благим", то этим хотим дать понять, что вовсе не предицируем о нем /блага/, т.е. признаем благо не за нечто только ему принадлежащее, или в нем находящееся, а напротив утверждаем, что н есть само благо /или сам - благо/. Мы не одобряем даже выражения "он есть благо", и полагаем, что вообще никакого слова не следует ставить перед "благо", а так как с одной стороны мы не можем выразить его природу иначе /и лучше, чем словом "благо"/, а с другой не должны вносить в нее ничего иного, то в виду того обстоятельства, что даже глагол "есть" тут не нужен, мы просто говорим о нем "Благо". Но, возразят нам, разве мыслимо, чтобы верховное существо не обладало /по крайней мере/ самочувствием и самосознанием? В ответ на это, мы в свою очередь спросим, какое же познание может быть свойственно этому существу, и как оно выразило бы /свое знание/? Скажет ли оно о себе "я есмь"? Но оно /как выше сказано/ не есть /т.е. не детерминируется предикатом бытия, так как бытие им же полагается и им детерминируется/. А почему не сказать ему о себе "я есмь благо"? Да потому, что в таком разе, сказавши "есмь", оно детеминировало бы себя предикатом бытия. А зачем, спросим мы, нужно ему, назвавши себя просто благом, еще что-либо прибавлять к этому? Ведь можно благо мыслить и без утверждения его бытия, ибо такое утверждение необходимо лишь в том случае, когда благо мыслится как свойство, как предикат. Конечно, если Верховное существо мыслить само себя как благо, то для него даже необходимо выражение "я есмь благо", потому иначе могло бы быть, что оно хотя мыслит - благо, но не мыслит, что само оно есть благо. И так согласимся, что его мышление /самого себя, как блага/ имеет такую форму "я есмь благо". Но в таком разе или сама мысль его есть благо и тогда мысль его будет мыслью не о себе самом, а о благе /лежащем всецело в мышлении/ само же оно будет не благом, а лишь мыслью /о благе/, или же /так как это немыслимо/ мысль блага отлична от самого блага, и тогда понятно благо предшествует мысли о благе. А если так, если благо существует само по себе прежде мышления, и без него довлеет себе, чтобы быть благом, то ясно, что оно не имеет никакой нужды в мышлении и признании себя таковым.

39. Из этого следует, что верховное существо не мыслит себя ни как благо, ни как что-либо другое, потому что в нем нет ничего такого, что было бы отлично от него самого; оно знает себя только посредством некой совершенно простой, чистой интуиции, и так как в этой интуиции нет никакого ни расстояния, ни различия /между ею и ее предметом/, то что может быть этой его интуицией, как не оно же само?! Различие выступает лишь там, где дана сущность в отличие от мысли о ней /ее идеи/, и вот поему ум представляет собой тождество совместно с различием. В самом деле, ум не мог бы ни отличать себя от своего мыслимого, ни обнимать своей мыслью всесущее, если бы не было той полноту сущего /сущностей, идей/ и без которой он не был бы даже двойством. Раз ум мыслит потому что для него существенно мышление, то нельзя придумать никакой причины, почему бы он должен был мыслить только самого себя, а не все сущее, - ибо нельзя же допустить, что он для этого бессилен. Но и в таком разе, т.е. мысля только самого себя, он не останется уже простым, ибо и тут он должен отличать себя /от мысли о себе/, а без этого мышление о самом себе невозможно. Мы уже не раз старались показать, что ум не может мыслить без такого различения в самом себе, что в мышлении своем он есть уже многое мыслящи субъект и вместе мыслимый объект, движение и все то, что впадает в область ума, и что всякая мысль, как продукт мыслящего ума, тоже представляет собой всегда большее или меньшее разнообразие /составных элементов/. Только то как бы пульсирование в самом себе или самокасание верховного существа /о котором выше была речь/ есть нечто совершенно простое; но зато оно /как показано/ вовсе не имеет характера мыслительного акта /самораздвоения и саморазличения/. Однако, скажут нам, как же это - неужто Верховное существо ни о всем существующем ничего не знает, ни даже себя самого не мыслит, но пребывает только недвижимо в самом себе, в своем величии?! Конечно, - так, потому что все прочее существующее явилось после него, а оно само прежде всего прочего было и есть, то, что есть. Поэтому, все прочее - существующее, а равно и мышление о нем /как позднейшее/ есть нечто как бы добавочное, не в абсолютном смысле первоначальное и неизменное. Конечно, после того, как все сущее становится содержанием ума, оно есть уже неизменное, но за то со свое стороны ум, мысля даже только это неизменное, сам необходимо становится множественным, ибо немыслимо же, чтобы то, что после ума /ноумены/ обладало не только мыслью, но вместе и субстанциальностью, а идеи ума были лишь простыми и пустыми мыслями /без субстанциальности/. Провидение /о мире/ достаточно обеспечивается и тем, что Бог есть то начало, которому все обязано своим существованием, и разве может к нему относиться укор в том, что он /не только о мире, но/ даже самого себя не мыслит и пребывает недвижимо в своем величии?! Само собой понятно, что Платон /делая это возражение/ разумел /не верховное начало, а/ то начало, которое соединяет в себе бытие и мышление и которое поэтому не может пребывать недвижимо в своем величии, и хотел дать понять, что это начало несомненно мыслит, между тем как то /верховное/ начало, которое не мыслит, пребывает недвижимо в своем величии, - выразился так вследствие трудностей высказать как-либо яснее ту мысль, что начало, стоящее выше ума, обладает также и большим величием, что оно есть поистине начало высочайшее /благо/.