Плотин - Эннеады

16. Однако, сколь ни дивна эта многоцветная красота, необходимо подняться еще выше ее /к верховному началу/, ибо не столько наш чувственны, сколько этот сверхчувственный мир возбуждает в нас удивление и заставляет спрашивать, кто его произвел и каким образом? Если ближе всмотреться в этот мир, то оказывается, что тут с одной стороны каждая сущность представляет собой отдельную особь, как бы особый своеобразны тип, а с другой, все они имеют и нечто общее, именно все благоподобны - все имеют облик блага; равным образом, как существующие, они имеют как бы общее бытие, а как живые, имеют всем им общую жизнь, да и многое другое имеют, как общее. Из всего этого возьмем пока общее всем им благо, и спросим, почему оно им присуще, почему они блага? К решению этого вопроса лучше всего, кажется, будет подойти с таким соображением: когда ум стал созерцать Благо, то должен был в мысли своей его единство сделать множеством, потому что, будучи сам единым и сущим, но не будучи в состоянии /сразу/ обнять мыслью все то единство /блага, верховного начала/, был вынужден разделить его на множество /единств/. Но, скажут, если так, то не значит ли это, что до созерцания блага он и умом-то не был, и что он или начал созерцать бессмысленно, или совсем и не мог созерцать? - Вовсе не значит, потому, что ум /от вечности/ самой жизнью своей был всегда слит с Благом, всегда был к нему обращен и в нем утвержден. Через это /предвечное и постоянное/ движение около Блага, ум наполняется им, как бы насыщается, и становится полнотой всего сущего, с полным сознанием этого, другими словами становится в полном смысле слова умом, который благодаря этому наполнению имеет что созерцать и созерцает, но, конечно, созерцает при посредстве света, истекающего от того /верховного начала/, которому обязан бытием созерцаемого. Вот почему говорится, что Благо есть причина не только бытия всего истинно-сущего, но и его мыслимости, познаваемости: как солнце есть причина того, что чувственные вещи существуют и доступны созерцанию /имеющих глаза/, а также того, что зрение существует и способно видеть, хотя само солнце не есть ни эти вещи, ни зрение, - точно также Благо есть причина и всего сущего и самого ума, есть как бы свет, от которого стоят в зависимости как сущности созерцаемые, так и ум созерцающий их, хотя само оно не есть ни эти сущности, ни ум, а есть только причина их - оно обуславливает мышление тем, что от него истекает свет и на сущности и в ум. Вот каким образом ум имеет полноту /сущего/, а с полнотой и совершенство, вот почему и как он стал созерцающим, мыслящим, а предшествовавшее этому состояние его, конечно, было иное, и то начало /Благо/, от которого он получил полноту, можно представлять себе как бы извне на него действующим, так как оно, наполняя его, как бы отпечатлевает в нем свой образ.

17. Однако, как же это, скажут, могут в уме появиться сущности, и составить полноту его, если они первоначально не находились ни в том начале, которое дарует, ни в том, которое получает эту полноту, так как, ведь, ум, до получения /от верховного начала/ своей полноты, не обладал ею? - На это ответим вот что: вовсе не необходимо, чтобы дарующему самому принадлежало /как момент его природы/ то, что он дарует другому; ноуменальный мир связан лишь той необходимостью, что дарующий всегда совершеннее приемлющего, этим только тут и обуславливается порядок происхождения. Точнее, что тут занимает высшее место, то имеет бытие, актуальное, а что занимает низшее место, то представляет лишь потенциальность ему предшествующего, а это значит, что предшествующее выше последующего, как равно и дарующий выше приемлющего - выше потому, что лучше совершеннее его. Поэтому, если несомненно, что существует начало, предшествующее самой актуальной энергии, то это начало вместе с тем должно быть высшим, чем актуальная энергия, чем жизнь; и это значит, что хотя оно дает уму жизнь, но само представляет собой нечто еще более прекрасное и ценное, чем сама жизнь, и что хотя ум получил от него всю полноту жизни, но самому подателю ее не принадлежит все ее разнообразие. Жизнь ума есть только как бы печать того, который дал ему ее, но вовсе не есть жизнь самого подателя ее; до обращения к нему ум представляет собой бытие неопределенное, а как только обратился и устремился к нему, тотчас получил от него определенность, детерминацию, хотя ему самому чужда всякая детерминация. Как только ум стал созерцать Первоединого, тотчас получил от него определенность, ограничение, форму, которая тоже таким образом стала достоянием получившего ее, не, будучи однако, принадлежностью самого давшего ее. Впрочем, это ограничение не извне наложено на ум подобно границам /протяженной/ величины, но оно внутренно вытекало из самого существа этой жизни - жизни /бесконечной/, многоразличимой, всеобъемлющей, которая хотя истекла на подобие света от того высочайшего существа, но не была его собственной жизнью, ибо в противном случае /и в нем/ она была бы определенной, индивидуализированной. Теперь же /в уме/ она получила определенность, как такое множество и вместе единство, в котором каждая сущность особым образом определена, - точнее, с одной стороны как множество сущностей, зависящее от разнообразия /их природ/, а с другой как единство, обуславливаемое единством определяющего всех их начала. Что дает этой /многообразной/ жизни единство? Конечно, ум, ибо он есть одна определенная жизнь. Что делает эту жизнь множеством? Конечно, не иное что, как множество мыслей ума или множество умов. Все тут есть ум - с одной стороны ум единый, всеобъемлющий, а с другой - содержимое и объемлемое им множество умов индивидуальных. Но если каждый из индивидуальных умов объемлется одним всеобщим умом, то значит ли это, что каждый такой ум тождественен ум обнимал бы /не множество, а/ единство. Итак, сама множественность умов предполагает различие между ними. Однако, что же собственно делает их различными /и от всеобщего ума и друг от друга/? Да - то, что каждый из них есть единичный, индивидуальный; не может же в самом деле индивидуальный ум быть тождественным с умом всеобщим /как равно и с каждым другим также индивидуальным/, ибо тут жизнь есть энергия всеобщая и всеобъемлющая, истекающая же из нее мысль есть реальная потенция всего сущего, а сам ум /как синтез той и друго/ есть ставшая явной действительность всего сущего - /совокупность всех сущностей - идей/, а выше всего стоит Тот, который, не нуждаясь для себя ни в каком начале, или основания, сам служит основой для всего существующего и даже для того, который есть идея идей- т.е. ум или форма, сам вовсе не будучи идеей, и не имея никакой формы. В свою очередь ум дает душе то же самое, что сам имеет от того верховного начала именно он озаряет ее своим светом, детерминирует ее, делает разумно, словом начертывает в ней свой образ, который сам получил свыше. Однако хотя ум есть образ Первоединого, - образ, содержащий в себе многоразличие форм, но сам Первоединый не имеет никакого образа, никакой формы, и только потому и может быть творческим началом всяческих форм, а если бы он сам имел форму, тогда ум был бы /не умом/, а только рассудочным началом /т.е. третьим началом - душой/. Итак, необходимо признать, что первое - верховное начало исключает из себя всякую множественность, потому что в противном случае, его множественность для своего изъяснения требовала бы иного, высшего начала.