Эмиль Бутру: Наука и религия в современной философии

Такое неправильное употребление разнородных истин науки и религии как раз и создавало видимость конфликта между ними. Одни ехидно спрашивали: объясните пожалуйста, что именно вы мыслите, когда произносите такие словосочетания, как „Бог един в трех лицах“, „Бог-Сын предвечно рождается от Отца“, а „Бог-Дух Святой предвечно исходит“ и притом от одного только Отца, или же наоборот и от Отца и от Сына и т. д.? Другие в ответ ужасались: но что станется с человечеством, если в душах людей место живого Бога займет бессмысленная механическая „пляска атомов“, место всеблагого промысла жестокий закон борьбы за существование, и т. д. Так как очевидно, что ни „единство в трех лицах“, ни предвечное „рождение“ или „предвечное исхождение“, а, тем паче, спор по поводу „filioque“, не дает ничего поучительного для человеческого разума, и так как с другой стороны не менее очевидно, что пляска атомов и борьба за существование отнюдь не источают из себя каких-либо морально согревающих лучей, чего-либо духовно обнадеживающего или гарантирующего человеку вечное блаженство, — то, естественно, диалог оканчивался взаимным анафематствованием. Между тем с этого последнего следовало бы начать: наука действительно „анафема“ для религии, точно так же, как и религия для науки; наука и религия a priori „отлучены“ друг от друга по самому своему принципу, по самой постановке своих проблем. И именно поэтому содержание религии и науки не могут вступить между собой ни в какие конфликты.

Люди старого закала ошибались не в том, что они считали религиозные и научные представление несовместимыми — здесь они были вполне правы — a в том, что несмотря на это старались их во что бы то ни стало совместить. Реальное противоречие имело место не между станом науки и станом религии, а внутри каждого стана: каждая из сторон, вступая в борьбу со своим мнимым противником, тем самым противоречила себе самой; таким образом кажущаяся борьба между религией и наукой была в действительности процессом самоопределение той и другой. Пока процесс этот еще не закончился, пока не выяснилось с полной отчетливостью, что научная и религиозная области совершенно обособлены и в своей обособленности беспредельны, наука, естественно, видела в религии искусственную, извне навязанную границу и обратно. Вот почему взаимная анафема звучала в устах защитников веры и знания, как боевой клич, как призыв к уничтожению противника, вместо того, чтобы быть — как это приличествует просвещенным лозунгам истинно культурной эпохи — спокойным, благожелательным, априорным установлением различных, но отнюдь не враждебных путей развития культуры.

Охарактеризованные выше две точки зрения, если не формально, то по существу дела почти вполне совпадают с теми направлениями, которые Бутру противопоставляет друг другу, как „натуралистическое“ „идеалистическому“.

Признание общей почвы у религии и науки. осложненное тенденцией вытеснить с этой почвы религию, создав ей эквивалент в виде ли самой науки, или в виде особой „научной религии“, составляет характерную особенность и Контовского позитивизма с его „религией Человечества“, и Спенсеровского эволюционного „агностизма“, и Геккелевского научного „монизма“, — всех главнейших натуралистических теорий, разбираемых автором в первой части настоящей книги. С другой стороны вторая часть книги, рассматривающая „идеалистическое“ направление, почти целиком посвящена, так называемому, „прагматизму“ или „философии действия“, — a философия эта считает одной из своих основных задач уяснение призрачности конфликта между наукой и религией: она хочет возродить религию, но отнюдь не в пику науке; не на мнимое „банкротство“ науки, не на плаксивые по форме и нелепые по содержанию „ignorabimus“ разных кающихся натуралистов мечтает она опереться, а на признание как за наукой, так и за религией абсолютной свободы и совершенно беспредельных возможностей.

Формулируя в самом начале этого предисловия стереотипный ответ современного интеллигента на вопрос об отношении науки к религии, я умышленно придал ему не „прагматическую“, а неокантианскую окраску. До последнего времени неокантианский склад мысли преобладал среди русских интеллигентов, отстаивающих культурную автономность познание и веры. Даже люди, субъективно совершенно чуждые этому складу, считали своей священной обязанностью ссылаться время от времени на критическую философию“ в противовес нашему традиционному „материализму“. Однако как раз в настоящий момент здесь наблюдается знаменательный поворот. Если скинуть со счетов тех немногих искателей веры, которые без всяких оговорок, без всякого «reservatio mentalis» признали себя верными сынами официальной церкви и, как люди, уже нашедшие и успокоившиеся, не представляют более интереса, то окажется, что мало-помалу, частью сознательно, частью бессознательно, все разновидности нашего интеллигентского богоискательства усваивают себе прагматическое оправдание веры. При этом, как и следовало ожидать, богоискатели хилиастического настроение обнаруживают тягу к позиции так называемого католического «модернизма», виднейший представитель которого Ле-Руа [1] См. его книгу „Dogme et Critique“. Правда, Ле-Руа защитник западного православия, тогда как большинство родственных ему по духу русских интеллигентов хочет остаться верными заветам православия восточного, — но это не может служить существенным препятствием: превращение католического модернизма в католический, замена буквы „т“ буквой „тета“ едва ли потребует особенно продолжительной и напряженной творческой работы. ) пытается прагматически обосновать незыблемость ортодоксальной догматики. Наоборот, сторонники индивидуалистически-культурно-протестантской религиозности склоняются к тому субъективному. внецерковному и даже антицерковному мистицизму, который ревностно отстаивается прагматистом Джемсом, и который правильнее всего было бы назвать мистическим анархизмом, если бы этот термин не получил уже в русской литературе специфического значение [2] Наши „мистические анархисты, конечно, также были прагматистaми, сторонниками философии действия. религиозного „action directe“, если позволительно так выразиться; но чтобы почувствовать всю разницу между ними и мистиками типа Джемса, достаточно обратить внимание на то, что „анархизм“ Джемса прекрасно уживается с методом „радикального эмпиризма“, в то время как лозунгом наших анархистов было, как известно, „революционное“ восстание против всякого эмпиризма, их согревала надежда пробить брешь в „пошлой действительности“, „исступленно колотясь головой о стену“ и т. п. Mutatis mutandis, различие здесь такого же калибра, как между безукоризненно изящным джентльменом, парижским „революционным синдикалистом“ Лягарделем и каким-нибудь русским махаевцем-экспроприатором. ).

Читать дальше