Мартин Хайдеггер - Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

Мы видим: для дологической раскрытости сущего характерно то, что мы называем фразой «в целом». В любом высказывании, знаем ли мы об этом или нет, мы, по-разному и переменчиво, но тем не менее всегда говорим из целого и в это целое. Картина не такова, будто это «в целом» затрагивает только то сущее, которое мы в каком-то нашем занятии имеем перед собой: наоборот, все так или иначе доступное сущее, включая нас самих, объято этим целым. Мы сами тоже вобраны в это «в целом», причем не в смысле принадлежащей ему составной части, которая тоже «при этом», а всегда другим способом и в тех возможностях, которые принадлежат существу самого вот-бытия, будь то в форме восхождения у сущего или же в форме прямого противостояния, сопутствия, отвергаемости (das Abgestoßenwerden), опустошения, бытия-удерживаемым, а также наполненности и несомости (das Getragensein). Все это — способы, которыми названное «в целом» окружает и пронизывает нас своим правлением, причем такие способы, которые предшествуют всякому нашему установлению ракурса, всякой точке зрения и не зависят от субъективной рефлексии и психологического опыта.

Тем самым прежде всего указывается на то, что это «в целом» не приспосабливается к какой-то особой области или даже особому виду сущего: наоборот, это в «целом», этот «мир» как раз допускает раскрытость многообразного сущего в его различных бытийных взаимосвязях: другие люди, звери, растения, материальные вещи, произведения искусства, т. е. всё, что мы можем застать как сущее. Однако это многообразие плохо или совсем не понято, если мы воспринимаем его просто как пеструю разнообразность, которая наличествует. Если брать особый животный мир, то там мы уже отмечали своеобразное «зацепление» и «скрепление» тех колец инстинктов, которые, в свою очередь, своеобразно встроены в мир человека. Так называемое — с формальной точки зрения — многообразие сущего требует совершенно определенных условий, чтобы раскрыться как таковому: здесь ни в коей мере не достаточно одной лишь возможности отличия друг от друга различных видов сущего, как если бы они чередой выстраивались в пустоте. Вхождение друг в друга самих различий и то, как это напирает на нас и несет нас, представляют собой — как это правление (das Walten) — ту исконную законность, из которой мы только и можем понять специфический бытийный строй противостоящего нам (или даже в теоретическом рассмотрении превращенного в объект) сущего. Приведем конкретный пример: когда Кант в «Критике чистого разума» задает вопрос о внутренней возможности природы в смысле наличного сущего, при всей этой постановке вопроса — какой бы радикальной она ни была по отношению ко всему предшествующему — не понято нечто существенное и центральное, а именно то, что как раз это материальное сущее, о котором здесь идет речь, имеет характер безмирности (die Weltlosigkeit). Насколько это определение негативно, настолько же оно представляет собой нечто позитивное в перспективе метафизического определения существа природы. Проблематику Кантова вопроса только тогда можно поставить на подлинно метафизическую основу, когда мы поймем, что так называемые сферы бытия не существуют изолированно друг от друга в каком-нибудь иерархическом расположении друг над другом или какой-то череде, но суть то, что они суть, внутри мироправления и из него.

Однако это в «целом», которое постоянно нас охватывает и не имеет ничего общего с каким-нибудь пантеизмом, в то же время приносит с собой то безразличие раскрытости, в котором мы обычно движемся. Тем не менее, какими бы поначалу взаимно неразличаемыми — особенно в отношении понятийной артикуляции — ни были для нас те или иные бытийные способы сущего (человек, процесс), наше фактическое отношение к сущему всегда сообразуется с тем или иным способом его бытийствования и, стало быть, оно их различает. Своеобразному безразличию, характерному для знания и понимания, отвечает совершенно уверенное различение, проявляющееся в поведении, его настроенность на соответствующее сущее. И все-таки на заднем плане многообразное и дифференцированное отношение к сущему держится той неразличаемости, которая говорит, что все раскрытое, такое ли оно или другое, есть именно сущее. Таково всё, что есть тут и есть так или так. Быть сущим — в этом одно сущее согласуется с другим, и это — самое недифференцированное, самое сплошное и всеобщее, что можно сказать о сущем. Здесь дальнейшая различаемость просто невозможна. Что всякое сущее есть так-то и так-то, и как именно оно есть, и есть ли оно или его нет, должно ли оно быть или не должно, — все это нас напрямую затрагивает, причем речь идет не только о сущем, которое не есть мы сами, но и о сущем, которое есть мы. Но ведь мысль о том, что всякое сущее есть сущее, совсем ни о чем нам не говорит и совершенно бесспорна. Совершенно верно: такое ни о чем нам не говорит — нам, погруженным в повседневную суету — и тем более мы не можем воспринимать его как серьезный вопрос. Мы спрашиваем об одном: так ли есть сущее или иначе и есть ли оно вообще или его нет. Но как бы там ни было, при всем этом нас беспокоит бытие сущего и мы постоянно решаем вопрос о нем. Почему так? Разве мы не можем просто держаться сущего — того или этого, которое нас затрагивает, гнетет, радует или просто появляется на пути? А что касается бытия сущего — так оставим его философам для их пустых и шатких спекуляций.