Виктор Молчанов: Исследования по феноменологии сознания

Разумеется, после аргументов Августина, Канта и Гуссерля объективное время уже трудно считать чем-то субстанциальным. Однако остается вопрос о внутреннем времени и внутреннем сознании времени, о потоке сознания и т. д. Отличить здесь метафору от дескрипции и от фикции дело нелегкое. Я думаю, что аристотелевское определение времени как числа движения в отношении раньше и позже открывает в этой связи определенные возможности. Во всяком случае, здесь неявно проведено различие между временем как измерением пространства (число движения) и нередуцируемым временным различием «раньше/позже».

В настоящее время (употребляя эту полезную фикцию, я стараюсь не забывать о таком ее статусе) мне кажется более перспективной в проблемном отношении феноменология пространства, нежели времени. Именно пространство, или пространственность, составляет основу жизненного мира. Но что составляет основу самого пространства? Видимо, априорность пространства – это не форма внешнего опыта и не фундаментальные для человеческого мира движения земли – вокруг солнца и вокруг своей оси, и даже не «земля», которая, по мысли Гуссерля, не движется и не покоится, если ее рассматривать не как одно из небесных тел, т. е. извне, но как исходное основание человеческого опыта. Априорность пространства характеризует, скорее, первичный опыт различений. Различения и различения различий есть первичное пространство, это первичный простор опыта, в котором может быть реализовано многообразие иерархий различений, а также синтезов и идентификаций.

К осознанию дисбаланса между феноменологией времени и пространства я пришел сравнительно недавно. Однако уже после написания статьи 1992 г. тема времени как бы повисла в воздухе, она фактически перестала быть основной. На первый план вышла тема сознания, или опыта, как различения, а затем – поиски соответствующих коррелятов. Гуссерлевское различие акта сознания, содержания сознания и предмета предполагает, что акт сознания – это синтез, а предмет – нечто уже идентифицированное. Нерешенность вопроса об идентификации, а, точнее, неявное предположение, что нечто представленное, нечто обсуждаемое и нечто эмоционально переживаемое может быть одним и тем же предметом, поставили для меня под вопрос само понятие интенциональности. Как бы ни интерпретировали интенциональность, никто не обращал внимания на то, что у Брентано и Гуссерля интенциональность вводится посредством аргумента самотождественной предметности или несуществования предмета.

Отказавшись от предположения предметного тождества и одновременно от понимания первичного опыта как синтетического акта сознания, нужно было, не отказываясь от самой идеи корреляции, найти замену «предмету», или «объекту», которая соответствовала бы «акту» различения. В этих поисках мной руководила идея избыточности человеческого опыта: установление смысла, или конституирование, я пытался понять не как складывание по кусочкам, т. е. возведение целого из элементов, но как отсечение ненужного, лишнего, по образцу действий резчика по дереву или скульптора и т. п. В этом смысле объект, или предмет (здесь нет необходимости их различения) обретает свои контуры благодаря приостановке различений, а место терминов «объект», «предмет» и «предметность» может занять термин «различенное». Таким образом, корреляция «различение – различенное» отодвинула на задний план гуссерлевскую корреляцию акта – предметного смысла – предмета, а также корреляцию ноэсиса и ноэмы.

Если, однако, скульптор высекает свое произведение из глыбы мрамора, то какова же материя, из которой опыт различений извлекает различенное; какова «материя мира», причем не мира как совокупности предметов, даже если под предметом понимать различенное, и не мира как связи отсылок, хотя именно хайдеггеровская «мирскость мира» послужила для меня отправной точкой поисков мирской «первоматерии». Хайдеггеровский мир, скроенный по мерке «мира труда», казался мне, однако, слишком прагматичным, выпавшим из проведенного Гуссерлем важного различия между доказательством и указанием (отсылкой). В хайдеггеровском мире нет ни доказательств, ни природы, это скорее безжизненный мир инструментов, использующих человека для своего взаимодействия. Жизненный мир у Гуссерля, напротив, слишком антропоцентричен; его базисная структура – восприятие – должна уже соотноситься со структурой мира, но не заявлять себя в качестве таковой. Ведь в таком случае теряется изначальное феноменологическое различие между восприятием (как «актом») и воспринятым.