Рената Гальцева - Эпоха неравновесия. Общественные и культурные события последних десятилетий

И вот снова, как мы видим в мысли Чаадаева, философское заимствование подвергается целенаправленной переплавке.

Та же самая упрямая тенденция еще более ярко обнаруживает себя в отечественной философской школе славянофильства. И это притом что славянофилы и Чаадаев в своих исторических воззрениях – о путях европейской цивилизации и о судьбах России – находились «по разные стороны баррикад». В мышлении славянофилов – И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, братьев К. и И. Аксаковых, А. Кошелева, Ю. Самарина и других – отчетливо выявляется лицо русской мысли с ее онтологизмом, приматом нравственного начала над абстрактно-познавательным, утверждением общинных корней личности, верой в «сверхнаучную тайну» жизни.

Итак, в процессе рецепции западной философии идет двойная, точнее, двуединая философская работа: самоопределение и – кристаллизация образа, который европейская философия обретает в сознании русских мыслителей.

Отношение неразрывной зависимости между нею и своей, будущей чаемой системой идей понятно из рассуждений И. Киреевского. Выражая настоятельную потребность в философии («немецкой философии») для русского сознания того времени, он заявляет: «Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее»; он подчеркивает, что «чужие мысли полезны для развития собственных… Наша философия должна развиваться из нашей жизни… Но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели» [11] Киреевский И. В. Обозрение русской словесности за 1829 г. // Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 2. С. 27. .

Как же конкретно был воспринят нашей первой отечественной школой мысли немецкий классический идеализм, высшее достижение европейской философской мысли? Мы уже знаем, что славянофилы прекрасно понимали его высоту.

Молодой И. Киреевский в 1830 г. отправился в Германию, слушал лекции Гегеля, познакомился с ним и даже имел беседы; посещал лекции Шлейермахера и Шеллинга. Он хорошо осознавал, с какими первоклассными умами свела его жизнь. И недаром, вернувшись на родину, он начал издавать журнал под многозначительным названием «Европеец». Пройдя Гегеля, а затем шеллингианскую критику Гегеля, славянофилы почувствовали глубокую неудовлетворенность от господствующей в немецком идеализме установки на спекулятивный панлогизм, порождающий безысходный круг понятий, на всепоглощающую рассудочность, порывающую с бытием. Таким образом, если Чаадаев в уклонении от верного пути познания обвинял главным образом индивидуализм, субъективный разум, то славянофилы акцентировали саму абстрактность рассудочного начала, господствующую в немецкой философии, в ущерб всем остальным силам души. Известен пассаж Киреевского, обличающего «самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя… этот самовластвующий рассудок» [12] Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 251. . А. С. Хомяков в «титаническом труде» Гегеля, выразившем до конца рационалистическое направление мысли, отмечает иллюзорную бытийственность «самосущего понятия», которое лежит в основании гегелевского панлогизма, ибо это «мир без субстрата». «Никогда такой страшной задачи, такого дерзкого предприятия не задавал себе человек. Вечное, самопорождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности. Самосильный переход из нагой возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира» [13] Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского // Сочинения. М., 1911. Т. 1. С. 265–266. . Нам не нужно комментировать всю существенность критики Хомякова, а равно и Киреевского. Она движется по линии их предшественников Одоевского и Чаадаева, она оживляет воззрения патристики, подвигшей на включение в процесс познания данных внутреннего опыта. Славянофилы развивают идеи «цельного знания», т. е. учета в познавательном процессе показаний интуиции и воли. Действительность может быть познана только «цельным разумом», в истоке которого – вера в бытие, т. е. в непосредственное, живое знание («живознание»).

Однако, заметим мы, даже предельная онтологичность мирочувствования сама по себе дела не решает, поскольку тут должна быть еще аргументация, убедительная для рассудка и логики , для философского, т. е. ищущего доказательности мышления. Когда Хомяков призывает строить онтологию, исходя из теистической посылки «волящего разума», или когда Киреевский противопоставляет рационализму как ложному пути познания «православное мышление», которое стремится «самый источник разумения… возвысить до сочувственного согласия с верой» [14] Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 318. , то все это звучит скорее пожелательно, чем убедительно . Когда Киреевский обвиняет систему Аристотеля в том, что «орудия, которыми она познавала истину, ограничивались логическою деятельностью ума» [15] Там же. С. 307. , или упрекает человека Нового времени за то, что «высшее сознание истины» он предоставил «отдельному логическому мышлению» [16] Там же. С. 315. , и за то, что человек этот «отвергает всякий авторитет, кроме собственного мышления» [17] Там же. С. 294. , над которым Киреевский хотел бы поставить веру, то возникает подозрение, что вместе с оправданной критикой в адрес новоевропейского сознания здесь выражается подспудное посягательство на исконную независимость философской мысли, которая обязана учитывать все показания опыта, но не имеет права отрекаться от себя.