Дмитрий Мережковский - Л.Толстой и Достоевский

Понял ли все это Иван?

Едва ли. «Он не сатана, это он лжет, – говорит Иван, вспоминая свой бред или свое видение. – Он самозванец. Он просто черт, дрянной, мелкий черт». Признать в таком «лакее» единственного и настоящего Дьявола своего, того самого, о котором Великий Инквизитор говорит: «мы с ним» , – Ивану не позволяет гордость, и он утешает себя тем, что есть будто бы кроме этого, «дрянного, мелкого черта», другой, настоящий, «великий и страшный дух небытия», херувим «с опаленными крыльями», «гремящий и блистающий», противоположный и, может быть, равный Богу. Понимает ли, по крайней мере, сам Достоевский, что другого черта вовсе нет, что это подлинный, единственный Сатана, и что в нем постигнута последняя сущность нуменального «зла», поскольку видимо оно с нашей планеты, категориям нашего разума и переживаемому нами историческому мгновению? Кажется, Достоевский это лишь пророчески-смутно почувствовал, но не сознал до конца. Если бы он сознал, то был бы весь наш, а таков, как теперь, он только почти наш, хотя мы и надеемся, что впоследствии, когда он будет совсем понят, то будет и совсем наш. Тут в религиозном сознании Достоевского какая-то крошечная, но совершенно черная и неподвижная точка, в которую никогда не решался он вглядываться пристально. Может быть, впрочем, в минуты «исступления» он и видел уже все до конца, даже сознавал все, но никогда всего не высказывал. Начинает и не договаривает, вдруг уклоняется от нашего взора, как будто нарочно путает и путается, прячет концы» свои не только от нас, но и от себя самого. В предсмертном дневнике, давая, по собственному выражению, «формулу» православия: «Русский народ весь в православии; Православие есть Церковь, а Церковь увенчание здания, и уже навеки», – вдруг заключает он в высшей степени загадочно и странно: «Вы думаете, я теперь разъяснять стану: нимало, нисколько. Это все потом и неустанно. А пока лишь ставлю формулу» . Но это «потом» так никогда и не наступило для Достоевского; так и ушел он от нас, не «разъяснив, что, собственно, разумел под „Церковью“ и „Православием“, как соединял свою мистическую и, следовательно, сверх-историческую „осанну“, прошедшую через горнило таких страшных сомнений, с историческою, только историческою „осанною“ русского народа – не вернее ли русского простонародия? А ведь это главное, это даже все! Те разъяснения, которые успел он дать, как, например, в «Бесах» речь Шатова о русском «народе-богоносце», не разъясняют по существу, а скорее еще больше затемняют эту формулу. «Бог, – говорит, между прочим, Шатов, повторяя мысль „учителя“ своего, Ставрогина, – Бог есть синтетическая личность народа ». Народов, языков – много, значит, много и народных языческих богов. Но есть один, избранный, русский народ, новый Израиль; и его-то Бог единый, истинный, должен победить всех языческих богов. Тут уж, очевидно, не народ для Бога, а Бог для народа – Бог есть оружие, которым народы сражаются во всемирно-исторической борьбе за первенство. До Христа это идея Израиля, а после уж во всяком случае – идея нехристианства, или, по крайней мере, какого-то объязыченного христианства. «Всякий народ, – говорит Шатов, – до тех пор только и народ, пока имеет своего бога особого , а всех остальных на свете богов исключает без всякого примирения, пока верует, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов». Эту формулу Шатова – Ставрогина мог бы принять Ницше, и, действительно, принимает, даже почти дословно повторяет в своем «Антихристе»: «Народ, – говорит Ницше, – который еще верит в себя, – имеет еще и своего Бога особого («hat auch noch seinen eignen Gott»). В Боге чтит народ свои собственные добродетели. Благодарить себя за себя – вот для чего народу нужен Бог». Другими словами – народ творит своих богов или своего Бога по образу и подобию своему, сам себя обожествляет в своем Боге, так что здесь уже не Бог творит человека, а, наоборот, человек – Бога. Но ведь ежели это так, ежели, действительно, Бог есть только «синтетическое лицо народа», и не более , то вместо формулы: «русский народ весь в православии», получилась бы совершенно обратная формула: «православие все в русском народе»; вместо вывода: «не православный не может быть русским» – совершенно обратный вывод: «не русский не может быть православным». А ведь между этими двумя формулами огромная, пожалуй, большая разница, чем между византийским православием и римским католичеством с точки зрения самого Достоевского. Конечно, он мог бы возразить, что формулу эту, опять-таки столь ницшеанскую до Ницше, дает не он, а Шатов; не слишком ли близко, однако, подходит он к формуле самого Достоевского, и, как будто нарочно, именно в самой скользкой, соблазнительной точке, не извращает ли ее до такой степени, что шатовское русское «православие» оказывается более римским, более католическим, чем само католичество? Неужели Достоевский не предвидел этого камня преткновения, о который могло разбиться вдребезги все его собственное «православие»? А если предвидел, то как же не предостерег нас о такой страшной опасности, не принял мер против этого возможного и слишком вероятного извращения краеугольной религиозной мысли своей? Не успел? Все откладывал, все говорил: «не теперь, потом», и с этим «потом» ушел от нас навеки, так и не разъяснив самого главного: почему и как, несмотря на всю «силу отрицания», которую он «прошел», по собственному выражению, и которая «не снилась олухам», обвинявшим его в отсутствии научно-философской критики – почему и как, несмотря на все свои страшные сомнения («такой силы атеистических выражений и в Европе не было»), все-таки остался он в лоне исторической «православной» церкви?