Леопольд Воеводский - Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности

Указав таким образом в какой мере чужие теории кажутся мне несостоятельными в приложении именно к грубым мифам, я должен высказаться теперь и насчёт другого вопроса: какое значение следует приписать тем же грубым мифам при проверке моего собственного взгляда, и в чем будет состоять эта проверка? Очевидно, что мой взгляд на первоначальную «научность» мифов не может быть прямо проверен на всех мифах, с которыми мы будем иметь дело, так как только в чрезвычайно редких случаях мы можем сказать, что вполне понимаем смысл мифа и знаем его первоначальную форму. В большей же части случаев нам приходится довольствоваться только отдельными чертами мифа. Но остаётся ещё возможность хоть косвенной проверки, которая не лишена значения на следующем основании. Я буду приводить мифы не произвольно, а лишь такие, которые всего более кажутся противоречащими моей теории, противоречащими именно потому, что приложение её к этим мифам поведёт нас к выводам, которые вследствие своей невероятности представляются, на первый взгляд, лучшим опровержением нашей теории. Если мы не сумеем отстоять эти выводы, то почти весь настоящий труд будет лишь deductio ad absurdum нашего собственного взгляда на мифы. Затем могу указать ещё и на другого рода критерий. Выше я приводил имена Штейнталя, Куна, Гана и др., которые точно так же, как и я, должны были проверять свои взгляды некоторыми данными. Но сколь ни различны в действительности наши взгляды относительно некоторых частностей, всё-таки очевидно для всякого, кто познакомился с направлением этих учёных, что многое, приводимое ими в свою пользу, служит подтверждением и моего взгляда.

Наконец, относительно пользования грубыми мифами я считаю необходимым заметить ещё следующее. Обращая внимание на грубую форму мифов, мы не будем вникать в происхождение и внутреннее значение каждого отдельного мифа, с которым будем иметь дело. Стараясь по возможности давать себе отчёт относительно этих вопросов при рассматривании каждого мифа, я убедился, что указывание на результаты чисто мифологических исследований, обременяя только ход нашего труда, всё-таки не представляло бы новых исходных точек для суждения о нравственном значении этих мифов. Такие исследования могут быть для нас интересны только в одном отношении, именно насколько ими выясняется более глубокая древность грубой формы известного мифа сравнительно с более смягчёнными. Нетрудно убедиться, что мифическая форма, употреблённая раз для выражения одной мысли, могла употребляться, с некоторыми изменениями, и для выражения многих других. Так, например, под образом борьбы двух героев могли пониматься различные явления природы. [96] Интересуясь только нравственным значением подобных образов, мы не будем доискиваться, какие именно явления следует подразумевать во всех тех частных случаях, к которым они были прилагаемы. Положим, например, что мы имеем пред собою несколько вариантов следующего содержания: отец пожирает сына; отец приносит сына в жертву (на съедение богам); отец убивает сына у жертвенника; отец убивает сына на охоте (не нарочно) и т. д. Для нас будет, конечно, важно узнать, которая из этих форм древнее. Но если для этой цели и придётся нам сличать подобные варианты, то всё-таки окажется, что нет необходимости обращать при этом внимание на все частные значения мифов, с которыми, в таком случае, мы будем иметь дело. [97]

Чтобы пояснить примером, как мало результаты чисто мифологических исследований могут повлиять на выводы о нравственности общества, сделанные на основании формы сказаний, мы возьмём следующий миф. Аполлодор рассказывает: «Марсий, поднявший флейту, которую Афина бросила потому, что игра на ней искажает лицо, вступил в музыкальное состязание с Аполлоном. Они условились, что тот, кто окажется победителем, мог делать с противником, что захочет. Во время состязания Аполлон перевернул свою кифару и предложил Марсию сделать то же самое (со своим инструментом). Но так как последний не мог (конечно) этого исполнить, то Аполлон, признанный (вследствие сего) победителем, повесил его на ближайшей сосне и умертвил, содрав с него кожу». [98] Этот миф известен уже и Геродоту, который со слов фригийцев рассказывает, что во фригийском городе Келэнах висит кожа Марсия, содранная с него и повешенная там самим Аполлоном. [99] У Гигина грубость этого мифа является смягчённой в том отношении, что не сам Аполлон сдирает кожу, а поручает это варварское дело скифскому рабу. [100] Сказание о Марсие было очень распространено; сохранились многие рельефы, геммы, вазы и статуи, изображающие музыкальное состязание Марсия и приготовления к его наказанию; в Риме и в его колониях на площадях стояли статуи Марсия, как символа строгости правосудия. [101] Не вникая даже в значение сказания, мы из всего этого можем заключить, что поступок, подобный тому, который приписывается Аполлону, когда-нибудь считался, по всему вероятию, вполне естественным. Посмотрим теперь, как объясняет происхождение этого мифа Отфрид Мюллер. Вот что он говорит: «При празднес-твах в честь Аполлона была употребительна игра на кифаре, вследствие чего благочестивый народ должен был считать этого бога изобретателем кифары. Во Фригии же народной музыкой была игра на флейте, которую приводили в подобную связь с тамошним народным демоном Марсием. Древние эллины чувствовали противоположность характера этих двух инструментов: Аполлон должен был ненавидеть то глухой, то свистящий звук флейты, а вместе с тем – и самого Марсия. Но этим не довольствовались: чтобы грек, играющий на кифаре, мог считать изобретение своего бога превосходящим все другие, необходимо было, чтобы Аполлон победил Марсия. Но за что же было сдирать с несчастного фригийца кожу? Дело очень просто: в цитадели города Келэн во Фригии, в гроте, из которого вытекает река Марсий или Катарракт, висел кожаный мех, называвшийся у фригийцев мехом Марсия вследствие того, что Марсий, подобно греческому Силену, считался демоном изобилия (der saftstrotzenden Natur). Всякий грек, или фригиец, получивший греческое образование, увидевши этот мех, сейчас же мог уяснить себе род смерти Марсия: ведь вот висела ещё его кожа, походящая на мех; Аполлон заставил содрать с него кожу. Во всём этом нет произвольного толкования; как только кто-нибудь высказал впервые эту мысль, то он мог смело надеяться, что все прочие, воспитанные на тех же самых представлениях, ни на минуту не усомнятся в верности высказанного мнения». [102] Очевидно, что подобное толкование не может лишить значения наше предположение о важности безнравственной формы, которую получил миф. Неужели было бы мыслимо подобное объяснение столь простых данных, если бы приписываемый Аполлону поступок считался безнравственным, или если бы даже никогда ничего подобного не случалось в действительности?