Томас Мертон - Дзэн и голодные птицы

В первых двух главах 1-го Послания Коринфянам св. Павел различает два типа мудрости: один из них есть знание слов и утверждений (это рациональная, диалектическая мудрость), а другой — связанный с парадоксами и переживаниями — выходит за пределы мыслящего рассудка. Чтобы достичь этой духовной мудрости, человек должен прежде всего освободиться от рабской зависимости от «премудрости слова» (1 Кор. 1, 17). Это освобождение достигается через «слово о Кресте», которое не имеет смысла для тех, кто привязан к привычному образу мыслей, и является средством, с помощью которого Бог «погубляет мудрость мудрецов» (1 Кор. 1, 18–23). Фактически, слово о Кресте приводит в замешательство как греков с их философией, так и евреев с их знанием Закона. Но когда человек освобождается от вербальных формул и концептуальных структур, Крест становится для него источником «силы». Эта сила исходит из «немудрости Божией» и использует «немудрые средства» (апостолов) (1 Кор. 1, 27 и далее). С другой стороны, тот, кто может принять эту парадоксальную «немудрость», обнаруживает тайную силу, которая есть сила пребывающего в нем Христа, сила всецело новой жизни (1 Кор. 2, 1–4; ср. Еф. 1, 18–23 и Гал. 6,14–16).

Здесь важно помнить, что для христианина «слово о Кресте» — это не теория, а откровенное экзистенциальное переживание единения с Христом в Его смерти, чтобы тем самым разделить с Ним Его вознесение. Сполна услышать или «получить» «слово о Кресте» означает намного больше, чем просто согласиться с догмой, что Христос умер за наши грехи. Смысл слова о Кресте в «сораспятии Христу», в отказе от эго как от мотивирующей силы наших глубочайших действий, источником которых теперь становится Христос внутри нас. «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 19–20; см. также Ром. 8, 5–17). Принять слово о Кресте означает подвергнуться полному самоопустошению (kenosis) в соединении с Христом, который был «послушен даже до смерти» (Фил. 2,5–11). Очень важно, чтобы это переживание Креста и самоопустошения было центральным в жизни христианина, чтобы он мог сполна принять Святой Дух и изведать (прежде всего на опыте) все божественные дары во Христе и через Него (Ин. 14,16–17; 14,26; 15,26–27; 16,7–15).

Габриэль Марсель говорит: «Чтобы вступить в иные сферы, одной мысли недостаточно. Для этого требуется переживание, принятие страдания и болезни...» [13] При этом Марсель выражает простую христианскую истину в терминах, близких к дзэнским.

Мы не должны забывать, что христианство — это не просто интеллектуальное принятие религиозного послания слепым и покорным верующим, который понимает его смысл лишь в рамках ортодоксальных интерпретаций. В противоположность этому, вера есть ключ к полноценной внутренней жизни Церкви, — жизни, которая подразумевает не только знание ортодоксального учения, но и глубокие личные переживания, которые одновременно уникальны и в Святом Духе даны всей Церкви. Св. Павел сравнивает это знание Бога в Духе с субъективным знанием человека о самом себе. Подобно тому, как никто, кроме моего духа, не может знать моего «я», никто, кроме Божьего Духа, не может знать Бога. Однако этот Святой Дух дан нам таким образом, что Бог познает Себя в нас. И хотя это переживание нельзя передать тем, кто через него не прошел, оно очень реально. Отсюда св. Павел делает вывод, что «мы имеем ум Христов» (1 Кор. 2,16).

Теперь, когда мы видим, что в буддизме праджня описывается как «обладание умом Будды», мы понимаем, что здесь должна быть какая-то возможность найти аналогию между буддистским и христианским опытом — хотя тут речь идёт не о чистом переживании, а о его идейном выражении. Мы не будем развивать эту тему дальше, но отметим, что доктор Судзуки, читая следующие ниже строки из Экхарта (которые вполне соответствуют христианской теологии), сказал: «Это то же самое, что праджня -интуиция» [14].

«Давая нам Свою любовь, Бог дает нам Святой Дух, чтобы мы могли любить Его той же самой любовью, которой Он любит Себя» (Evans, p. 147).

Таким образом, рассматривая христианское понятие «Сын, Который в душе любит Отца в Святом Духе», Судзуки переводит его на дзэнский язык как «зеркало, отражающее другое зеркало, без тени чего-либо между ними». [15]

В качестве иллюстрации дзэнской праджни , Судзуки часто приводит изречение Экхарта: «Глаз, которым я вижу Бога, есть тот же самый глаз, которым Бог видит меня». [16]

Остается открытым вопрос о том, можно ли назвать теологически обоснованной предложенную доктором Судзуки дзэнскую интерпретацию высказываний Экхарта. По крайней мере, я сейчас не вижу оснований для того, чтобы назвать ее неприемлемой. Для нас очень важно, что эта интерпретация является не только интересной и плодотворной, но и свидетельствует о близости к христианскому мистицизму ее автора. Примечательно, что японский мыслитель, получивший дзэнскую подготовку, проявляет такой интерес к сложным и невразумительным вопросам христианской теологии — в частности, к догме о Святой Троице и значении в ней отдельных Божественных Ипостасей. Это наводит на мысль, что соответствия между христианством и дзэн следует искать не только в психологии и аскетизме, но и в теологии. Во всяком случае, важно, что теология не исключается из сферы сравнительного изучения этих традиций. Однако теологию, в данном случае, следует понимать как учение христианских созерцателей, а не как свод богословских толкований.