Мартин Бубер - Два образа веры

В заключении Первого послания Иоанна, после исповедания, гласящего, что этот Иисус Христос есть истинный Бог и жизнь вечная, вдруг без всякой связи появляется некое увещевание: "Дети! Храните себя от идолов". Один комментатор(103) видит в этом довод в пользу того, "что это исповедание ни в малейшей степени не касается ослабления монотеизма". Конечно, приведенное мнение вполне оправданно в отношении интенци - опальной направленности этого исповедания, но не в той же мере в отношении его воздействия. При этом следует предположить, что под "монотеизмом" нужно понимать здесь нечто иное, нежели весьма широко распространенное в Ойкумене мировоззрение, довольствовавшееся тем, что заменяло конкретные притязания Пантеона притязаниями общими, лишенными всякой действительности, а в них ничего не нужно было ослаблять.

Осмелюсь выразить одно личное впечатление, которое возникает всякий раз, когда я размышляю над тремя текстами из посланий Павла, взятыми вместе, и иначе, как вместе, они не

102 Soderblom N. Vater, Sohn und Geist (1909). S. 60.

103 Buchsel. Die Johannesbriefe (1933). S. 90.

вспоминаются мне. Павел, по-видимому никогда не стремившийся в своих подлинных посланиях(104) придавать предсуществующему Христу божественный характер, говорит о нем все-таки как о существе, имеющем "образ Божий" (Флп. 2:6), принимающем непосредственное участие в делах Бога (1 Кор 8:6), и это в твердом, несмотря на частичную формализованность исповедании, полном стихийной силы: мир знает многих богов и многих господ, "но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все и мы Им". В Отце - исток и цель всего сущего, его постоянство и спасение. Однако в Рим 11:36 мы видим, что исповедание изменилось. О Боге здесь говорится: "Ибо все из Него, через Него и для Него". Это различие наводит меня на мысль о том, что Павел как будто заметил за время, прошедшее между этими двумя посланиями, нависшую опасность двоебожия и хотел бы ее предотвратить. Теперь же в душе этого пылко стремящегося к истине своего видения человека, по-видимому, продолжается работа(105), приводящая его к выводу: в исповедании единства Божества он не предоставил Христу подобающего ему достоинства, это он должен сделать сейчас. Так рождается самое зрелое выражение интенции Павла (Кол. 1:15 и сл.)*, в котором он одновременно пытается сохранить единство Божества и прославить небесного Христа: "Он образ невидимого Бога, он - первенец всего сотворенного, ибо в нем сотворено все", "все было сотворено через него и для него". Здесь Христос одновременно включается и в состав сотворенного, и в дело божественного творения. В нем центр откровения, ибо он - верный образ, в котором невидимый Бог теперь становится видимым. Так Павел напряг все силы, стремясь соединить верность самому возвышенному представлению о своем Учителе и "несмягченное" утверждение монотеизма.

13

Уже Августин указал на то, что Павел, способный найти столь значительные слова о человеческой любви - о взаимной любви членов общины Христовой, - совсем редко вспоминает о любви людей к Богу. Это казалось тем более поразительным, что Павел с детства в призыве "Слушай, Израиль!" ежедневно внимал заповеди любить Бога всей душой, а быть может знал и речение Иисуса, в котором эта заповедь была названа главной. Редкое употребление у Павла слова "агапе" (любовь в религиозном и этическом смысле) - в сфере отношения человека к Богу объясняли тем(106), что это слово для Павла означало "любовь, которая возвещается чрез крест Христов", и что поэтому человеческую преданность Богу Павел считал неспонтанной и нетворческой, т. е. не более чем отражением этой любви Бога к людям.

И в самом деле, у Павла едва ли найдется хотя бы одно упоминание о человеческой любви к Богу, в которой инициатива принадлежала бы человеку. Когда у Павла речь заходит о любви человека к Богу, у нас не остается никакого сомнения в том, что гут Сам Бог действует в человеке, и возникает искушение вспомнить Спинозу, у которого любовь человека к Богу есть на самом деле не что иное, как любовь Бога к Самому Себе. Подлинному Иудаизму такая стерилизация человека чужда. В иудаизме существование человека есть изначальная тайна акта творения, представленного в двойной "притче": воплощения божественного "образа" и вдыхания божественного "духа"; и лишь в человеческой спонтанности обнаруживается, что событие творения есть поистине бездонная тайна. Ветхозаветная заповедь любви свое трижды выраженное притязание на всецелого человека обращает именно к несломленной человеческой спонтанности: ты должен, ты можешь любить Бога всем своим сердцем; и нам дается почувствовать: ничто другое не сделает твоего сердца цельным, как только такая любовь к Богу. Фарисейский иудаизм сделал еще один шаг вперед в стремлении символически выразить и во временном измерении задачу, которую человек получает в заповеди о любви к Богу. "Люби Его, - говорится теперь (Сифре к Втор. 6:5), - даже когда из тебя будут выдавливать душу". Это следует понимать из осязаемой реальности завершающейся агонии, агонии свидетеля веры, - фактически так это и было васвидетельствовано. Бог Сам о Себе не свидетельствует, Он кочет, чтобы наделенный спонтанностью человек сам стал Его свидетелем" (Ис 43:10; 44:8), и Израиль - "раб", которого Бог избрал на страдание, принадлежит к таким свидетелям (43:10), если он в любви несет свои страдания по собственной воле. "Страданием любви" назвал фарисейский иудаизм страдание, понимаемое как страдание, проистекающее из любви к Богу, переносимое в глубине спонтанной любви к Нему, страдание, которое просветляет душу. Когда фарисейский иудаизм желает указать на тайну творения человека в форме теологемы о человеческом существовании, он хотя и говорит (ВТ Брахот ЗЗб): "Все в воле Небес, кроме страха перед Небесами", однако тотчас предотвращает неверное понимание, доказывая это утверждение стихом из Писания, истолковывающим заповедь о любви (Втор. 10:12): Бог требует от Израиля(107) бояться и любить Его - страх неотделим от любви, как ворота от дома. Как страх, который не