Мартин Бубер - Два образа веры

Мы достигли того пункта, где в средоточии событий, о которых повествует Новый Завет, разделяются "христианское" и "еврейское". Впоследствии само еврейство в отношении своего образа веры свернуло туда, где догматически "верят, что", и поэтому в средние века еврейское кредо свелось к формуле не менее застывшей, чем вероисповедные формулы христианской церкви,- разве что еврейство никогда не ставило эти формулы в центр своей жизни.

Но все это принадлежит уже другой истории, находится в иной связи обстоятельств. А в эпоху становления христианства не существовало еще никакого иного способа исповедания веры, кроме провозвестия, будь то в библейской форме воззвания к народу: "Слушай, Израиль!", которое "нашему" Богу придает единственность и исключительность, будь то в воззвании к Царю

16 Бультман и рассказ об искушении объявляет всего лишь легендой (Theologie des Neuen Testament. S. 22). Я же синоптические истории об искушении Иисуса могу рассматривать лишь как разработку в форме легенд рассказа о решающей встрече с демоническим, характерной для определенного этапа в жизни "святого" человека.

17 Важнейшее - в связи с нашей темой - место находится у Филона в De migr. Abr., 9, где овладевшее Авраамом свободное от всякого сомнения приятие Неприсутствующего как Присутствующего выводится из "неколебимого доверия" Авраама: он верит, ибо доверяет, - и не наоборот. Хэч [Hatch. Essays in Biblical Greek (1889)] приписывает "Посланию к Евреям" такое же понимание веры - однако неправомерно (см. ниже).

из песни Моисея и Мариам, вылившемся в слова: "Поистине Бог мира наш Царь". Различие между "Поистине..." и "Мы верим и знаем" - это различие не двух способов обнаружения одной веры, но различие между двумя родами веры. В первом случае вера есть позиция, которую занимают, во втором - событие, случившееся с кем-либо, или акт; который совершили и совершают, или, скорее, то и другое одновременно. Вот почему местоимение "мы" может стать субъектом высказывания только во втором случае. Несомненно, Израилю тоже знакомо "мы" в качестве субъекта провозвестия, но это "мы" есть "мы" народа, которое соотносится со "сделаем" (Исх. 24:3) или со "сделаем и будем послушны" (Исх. 24:7), но не с верой в смысле вероисповедания. Там, где о народе (Исх. 4:31, 14:31) рассказывается, что он "поверил", подразумевается то простое доверие, которое человек (как это было с праотцем Авраамом) имеет или обретает. Если человек кому-то доверяет, он, разумеется, верит словам того, кому доверяет. Пафос веры здесь отсутствует, точно так же, как нет пафоса в отношении ребенка к своему отцу, которого он с самого начала знает как своего отца. Но и в этом случае иногда требуется заново "обрести" доверие, время от времени ускользающее.

4

В одном из вариантов Послания к Евреям* (4:2) израильтянам, выведенным из египетского плена, брошен упрек в том, что они не связаны "благодаря вере" с Моисеем, слушавшим слово Бога. Здесь имеется в виду рассказ из Исхода (20:19), из которого следует, что народ страшился слушать слово Бога сам, без посредника. В Евр. 4:2 подразумевается, таким образом, что сначала народ отказался внимать гласу Бога, а потом отвратился и от речей посредника между собой и Богом, отказав этому посреднику в самом важном и существенном - в "вере". Непослушание народа, блуждавшего в пустыне (Евр. 3:16 и сл.), объясняется его "неверием" (3:19), а ответ народа на Синае, его заявление "Все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны" (Исх. 24:7) объявляется недействительным, так как этому заявлению явно недостает веры. Для автора Послания к Евреям отсюда вытекает необходимость определить, что же в сущности следует понимать под верой. Определение веры (11:1) дается путем формально точного обозначения в соответствии с греческими навыками мышления, которые в свое время, в период от Павла до Иоанна, основательно укрепили христианскую теологию и оказали мощное воздействие на последующую эпоху. Вера получает не одночленное, а двучленное определение, обе части которого свободно соположены: "уверенность в ожидаемом" и "убежденность в вещах невидимых". Замечательным образом здесь соединились друг с другом еврейское и греческое представление о вере. Соотнесенность с будущим, ожидаемое, без проблеска которого природный человек вообще не может жить, становится в эпоху древнего Израиля глубокой уверенностью, так как Израиль доверяет тому Богу, с которым он хорошо знаком (вот что значит в Ветхом Завете слово "знать", когда оно указывает на отношения между человеком и Богом). А во второй части определения веры ("убежденность в вещах невидимых") появляется известное из греческой философии слово "эленхос" - "доказательство", или "доказанность". А так как речь в Евр. 11:1 идет о человеке и его вере, то слово "эленхос" можно перевести здесь как "убежденность". Но тут невозможно получить ответ на вопрос: "А кто или что убеждает?" Сам верующий? Но это противоречит смыслу текста. Древние экзегеты считали, что "убеждает" тут вера, а более поздние - что Бог. Но эти ответы не годятся. Ведь "вера" не может сама передать человеку собственную сущность - "убежденность", а Бог здесь даже не упоминается вплоть до 11:3. К тому же объективирующий греческий термин "эленхос" вообще не предполагает вопроса о субъекте, вызывающем убежденность, и поэтому вторая часть определения не нуждается в таком субъекте точно так же, как и параллельная ей первая часть. И все-таки требуется по возможности точно определить, какое значение имеет в Евр. 11:1 слово "эленхос". Предмет первой части определения веры - нечто грядущее, Еще-не-сущее, что как таковое пока неощутимо; предмет второй части определения - вообще невоспринимаемое Сущее, незримое и, значит, вечное, в противоположность временному, как это излагает Павел (2 Кор 4:18). Верующий, как его понимает Послание к Евреям, обладает доказательством бытия того, чье бытие не дается никакому восприятию.