Ален де Либера - Средневековое мышление

На переходе тринадцатого века к четырнадцатому мы обнаруживаем два сорта интеллектуалов: тех, кто создавал философскую жизнь, исходя из текстов, и тех, кто стремился жить этой жизнью, воплощая метафоры магистерского дискурса. И хотя главные центры депрофессионализации философии были городскими, в тех городах, где философский образ жизни начинал налаживаться, — в частности, в Кёльне, — не было университетов, а были лишь монастырские школы (studia), принадлежавшие нищенствующим монашеским орденам. Следовательно, в таких городах интеллектуалы второго типа не могли быть интеллектуалами университетскими, и в этом смысле они были маргиналами. Рассматриваемые совместно оба эти фактора «новой городской культуры» указывают нам на важный аспект происходившего процесса, а именно: мысль становилась более светской и передавалась на местном языке, кое — где на верхненемецком, кое — где на «итальянском», а то и на французском. Передававшие философский идеал посредники изъяснялись просторечиво, в Италии таким посредником был Данте, в Германии его звали Мейстер Экхарт. Но все они черпали свое вдохновение в университетском мире, точнее, в мире университетского дискурса.

Одна из целей этой книги — проследить главные моменты указанной передачи, этого translatio sapientiae, затронувшего различия сословий, статусов и профессиональных навыков, то есть всего того, что предполагает знание, передаваемое интеллектуалами своим ученикам. Тем самым изучение генезиса самого философского идеала выходит на первый план как необходимое предварительное условие, — ведь без становления нет и результата.

В тех случаях, когда кое — кто из «органических» интеллектуалов средневековья обращался к простонародью, надо попытаться понять, каким образом он пришел к этому, как — вопреки всякому ожиданию — сумел артикулировать свои мысли, дабы они воспринимались во внеуниверситетской среде. Парадокс состоит в том, что университетский интеллектуал, все более обособляясь, тем самым подготавливал дискурс, пригодный для экспорта. Но откуда взялся сам университетский дискурс? Наш тезис состоит в том, что он возник не сам по себе, а был усвоен из определенных источников, интериоризирован и адаптирован: концепция философской жизни была сформулирована философами исламских земель, первыми средневековыми наследниками греческой философии. Импорт философского арабского идеала вместе с его космологическими, астрологическими, психологическими и этическими предпосылками сделал возможным выход философии за пределы университета. Арабо — мусульманская модель «философа» при посредничестве университетских философов была принята частью христианского общества именно потому, что она была сформулирована в мире, где не было университетов в «западном» смысле слова, равно как и потому, что согласно этой модели целью учения объявлялась мудрость и обещалось, что завершением познания станет приобретение подлинного интеллектуального опыта. Поскольку весь этот процесс протекал в двух временных фазах (возвышение профессионального корпоративистского идеала и его последующее выпадение за пределы социального пространства ремесла), то и реакция власти также соответствовала этим двум фазам (осуждение в основ своей арабских новаций применительно к университетам и последующий запрет их внеуниверситетского расползания с сопровождавшей его секуляризацией). Вот между этими — то двумя крайностями и помещается наш второй сектор исследования — осуждение арабизма в Париже в 1277 г. и осуждение Мейстера Экхарта в Авиньоне в 1329 г.

К изучению цензуры арабизма можно подходить с разных сторон. Наиболее очевидным нам представляется этический подход, ибо именно в этой области (главным образом в сексуальной этике) реально осуществлялся разрыв со старым укладом.

В историографии осуждения 1277 года часто ассоциируются с цензурой особой формы, направленной против интеллектуального вольнодумства, против того, что назвали «популярным аверроизмом», совместив в одном исторически необоснованном выражении неприятие институционального характера (вторжение в университет арабо — мусульманских идей) и социальное уныние (моральный упадок, охвативший общество, элиты которого омрачены). Выкованная неосхоластическими историками начала XX века категория «популярного аверроизма» невольно указывает на то явление, которое, на наш взгляд, требует описания, — экспорт университетского философского идеала. Однако связывать его с именем одного лишь Аверроэса было бы неверно, речь должна идти о средневековой арабской мысли в целом (по крайней мере, о той ее части, которая была известна латинянам, как — то: сочинения аль — Фараби, Авиценны, аль — Газали). Столь же неверно переносить на семидесятые годы XIII столетия одну из притязавших на имя «аверроизма» форм, социальное существование которой относится к началу XIV в., причем имевшую место в основном за пределами Парижа. Однако сам факт связи, установившейся между проникшей иноземной философией и беспутством мысли, а затем и нравов, заставляет во всяком случае задуматься. Ибо если такая связь в принципе абсурдна и в реальности того времени не имела поддержки, то неосхоластический диагноз наводит на след чего — то более существенного, — того, что в равной степени можно назвать предвещающим знанием цензора или эвристической способностью цензуры. Вряд ли у главного автора осуждений, епископа Парижа Этьена Тампье, всякий день стояла перед глазами та удручающая картина, на изображении которой он настаивал, но нам кажется, что он каким — то образом ожидал ее появление и, перейдя в наступление, вызвал к жизни еще не существовавший феномен. Это злополучное изобретательство цензуры будет нашим гидом.