Ален де Либера - Средневековое мышление

Их окружали смерть, болезнь, нищета и войны, а они едва ли не сознательно сводили философию к толкованию мира лишь в виде комментария к текстам — они не видели окружающей их действительности.

В их текстах бесполезно искать, например, свидетельства того, что они были современниками строительства соборов или расцвета труверов, взятия Иерусалима и захвата Византии. Лишенные внутреннего измерения эти тексты ничего не говорят и о внешних событиях: одно объясняет другое.

Тогда не удивительно, что гипотетический читатель средневековых философских текстов от столкновения с ними способен испытать сегодня только некую смесь изумления и скуки. Двадцать один том in — folio какого — нибудь известного схоласта, конечно, способен произвести впечатление, но было бы абсурдом полагать, что эти тома могут пробудить даже самую эфемерную страсть у добросовестного человека. У автора никому не адресованного труда и к тому же труда, не затрагивающего самого автора, нет публики.

Всякому медиевисту доводилось когда — нибудь слышать эдакую версию прозопопеи безразличия, сопровождающей или санкционирующей то, что он называет «своей работой». В нашем изложении она мало чем отличается от не раз слышанных или тех, что еще придется услышать. Не стоит жаловаться, в этом есть даже нечто забавное, а с возрастом все мы убеждаемся, что Сизифа следует представлять себе счастливым. К тому же, кое — что стало меняться.

Расцвет аналитической философии позволил новым поколениям англосаксонских медиевистов открыть в средневековых текстах то, что скрывала сбивавшая с толку неосхоластика, — философию языка, семиотику, временную логику, деонтическую логику, эпистемическую логику, не говоря уже о той философии множеств, которая разрабатывалась в рамках номинализма оккамистов и постоккамистов [7]. В свою очередь, за Рейном медиевистика открыла в немецкой школе доминиканцев XIV в. (Дитрих Фрейбергский, Мейстер Экхарт) нечто отдаленно родственное трансцендентальному идеализму и метафизике духа, а затем — через Брентано — и некую форму феноменологии [8]. Возведенная в ранг источника двух антагонистических течений, господствовавших долгое время на сцене современной философии (и доминирующих на ней ныне), средневековая мысль получила иной статус и за сравнительно краткое время перешла из разряда Черной Индии Жюля Верна в разряд Затерянного мира Артура Конан — Дойля. Теперь известно, что в ней можно отыскать все, что душе угодно, а потому любому современному исследованию предшествует короткий визит в Средние века, в коих находят уже не истощенную рудную жилу, сокрытую где — то в глубине земли, но некий экологический музей, чудом сохранившийся, несмотря на бури Истории. Стали ли нам от этого интеллектуально ближе мыслители средневековья? Вряд ли.

Есть все основания для сомнений в том, что имелась некая центральная интуиция, своего рода единое концептуальное ядро, объединявшее все опыты и стремления эпохи, что, обнаружив и активировав его, можно достичь некоего общего для всех фундамента, некой зоны подлежащего освоению опыта, а тем самым «сердца эпохи» или центра (пусть далекого и ускользающего), из коего можно воссоздать ход времен. И напротив, можно надеяться, что существовало нечто, не обладавшее никакой значимостью ни для своего века, ни для какого — либо другого временного периода, нб зато имевшее таковой для отдельного индивида — для его труда в уединении (а то и в изоляции), для труда, который доступен нашему взгляду, доступен прочтению сегодня точно также, как его можно было прочесть и вчера. Это позволяет нам посредством эмпатии или предположения присоединиться к этому труду и обнаружить в средневековом индивиде то, что мы думаем прочесть или разгадать в себе.

Такое весьма широкое требование можно конкретизировать с помощью апелляции к общественной полезности исследования средневековой мысли. Вопрос можно поставить так: в чем заключается актуальность средневековой мысли? Или, иными словами, к чему изучать средневековых авторов? Или даже так: кого нам следует читать?

Как ответить на все эти вопросы? Обычно философы и историки философии, сегодня заново открывая Средние века, перебрасывают мост между философскими интересами, преобладающими под конец нашего века, и научным языком, теоретическими объектами позднего средневековья. Понятно при этом, что последние принимаются во внимание ровно настолько, насколько они могут вписаться в нынешние интеллектуальные стратегии, — отвлекаясь от всего прочего, независимо от любой целостной перспективы. Короче говоря, «на бис» вызывают актеров пьесы, которую никогда не видели, которая, быть может, вообще не существовала, словно иерархия ролей (предполагается, что первые роли были у тех, кто стоял посреди сцены), фасон и расцветка костюмов, распределение музыкальных партий и облик стоящей на сцене труппы способны дать нам ясное представление об интриге, о движущих мотивах и смысле пьесы. Даже если мы заранее познакомились с текстом пьесы и догадываемся, когда нужно аплодировать, то ее постановка все равно от нас ускользает. Таково положение историка средневековой мысли: он может выучить наизусть текст, изучить карьеру каждого актера, но у него нет ни малейшего представления о том, что было сыграно труппой. Говорят, что нет признаков, по которым можно было бы определить Средние века в качестве особого исторического объекта. Но разве мы не можем сказать то же самое о древних греках, о философах классической эпохи или XIX века? Конечно, имеется одно отличие: у нас есть квазиочевидное понимание греков, классиков, современных мыслителей. Мы полагаем, что знаем достаточно много о мире, в котором они жили, об их манере говорить, есть и одеваться — это одним махом устраняет их чуждость нашему миру.