Георгий Флоровский - О «бессмертии» души

«Сильно восхищало меня платоново учение о бестелесном, и теория идей окрыляла мой ум». Затем он встретил учителя-христианина, пожилого и почтенного человека. Среди прочих вопросов, затронутых в их беседе, был вопрос о природе души. «Не следует называть душу бессмертною, — утверждал христианин. — Ибо, если она бессмертна, то и безначальна», εί αθανατοζ εστι και αγενητοζ δηλαδη. Это, само собой, тезис платоников. Однако Бог один «безначален» и неразрушим и потому-то Он есть Бог. Мир же, напротив, «имеет начало», а души — часть мира. «Вероятно, было время, когда их не существовало». И значит они не бессмертны, «потому что и самый мир, как мы видели, получил начало». Душа не является жизнью сама по себе, но только «причастна» жизни. Один Бог есть жизнь; душа же может лишь иметь жизнь. «Ибо способность жить не входит в свойства души, но в свойства Бога». Более того, Бог дает жизнь душе «потому что хочет, чтоб она жила». Все тварное «имеет разрушимую природу и может быть уничтожено и перестать некогда жить». Оно «тленно» ( Разг ., 5 и 6). Важнейшие классические доказательства бессмертия, ведущие начало от Федона и Федра , обойдены и проигнорированы, а их основные предпосылки открыто отвергаются. Как указал профессор А. Е. Тейлор (A. E. Taylor), «для греческого сознания αθανασια или αθαρσια неизменно означали почти то же самое, что и «божественность», подразумевая нерожденность и неуничтожимость» [ 5]. Сказать «душа бессмертна» для грека то же, что сказать «она нетварна», т. е. вечна и «божественна». Все, что имеет начало, обязательно имеет конец. Другими словами, греки под бессмертием души всегда понимали ее «вечность», т. е. вечное «предсуществование». Только то, у чего не было начала, способно бесконечно существовать. Христиане не могли согласиться с этим «философским» положением, ведь они верили в Творение, а следовательно, должны были отказаться от «бессмертия» (в греческом понимании этого слова). Душа не независимое или самоуправляемое существо, но именно тварь , и даже своим бытием она обязана Богу, Творцу. Соответственно, она может быть «бессмертной» не по природе , т. е. сама по себе, но лишь по «Божией воле», т. е. по благодати . «Философская» аргументация в пользу природного «бессмертия» базировалась на «необходимости» бытия. Напротив, утверждать тварность мира, значит подчеркивать, прежде всего, то, что он не является необходимостью, и, точнее, не необходимо его бытие . Другими словами, сотворенный мир есть мир, который вовсе мог бы не существовать . Это означает, что мир целиком и полностью ab alio и ни в коем случае не a se. [ 6] Как излагает это Жильсон, «некоторые существа радикально отличны от Бога хотя бы тем, что, в отличие от Него, они могли бы вовсе не существовать и все еще могут в некоторый момент прекратить существование» [ 7]. [ 8] Из « могут прекратить», однако, не следует, что их бытие на самом деле прекращается. Св. Иустин не был «кондиционалистом», и его имя призывалось поборниками «условного бессмертия» совершенно напрасно. «Я не утверждаю, чтобы души уничтожились..». Основная цель этого спора — акцентировать веру в Творение. Мы находим аналогичные рассуждения и в других произведениях второго века. Св. Феофил Антиохийский настаивал на «промежуточном» качестве человека. « По природе » человек ни «бессмертен», ни «смертен», но, скорее, «способен к тому и другому», δεκτικον αμφοτερων. «Ибо, если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом». Если бы человек, слушаясь божественных заповедей, изначально избрал бессмертную часть, он был бы увенчан бессмертием и сделался бы Богом — «Богом воспринятым», deus assumptus , Θεοζ αναδειχθειζ? ( К Автолику II, 24 и 27). Татиан идет даже дальше. «Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать» ( Речь против эллинов , 13). Взгляды ранних апологетов не были свободны от противоречий, да и не каждый раз удавалось точно эти взгляды выразить. Но основной пункт всегда был ясен: проблему человеческого бессмертия необходимо рассматривать в свете учения о Творении. Можно сказать иначе: не как исключительно метафизическую проблему, а, в первую очередь, как религиозную. «Бессмертие» — не свойство души, но нечто всецело зависящее от взаимоотношений человека с Богом, его Господом и Творцом. Не только окончательный удел человека определяется степенью причастия Богу, но даже самое человеческое существование, его пребывание и «выживание», — в руце Божией. Св. Ириней продолжает ту же традицию. В своей борьбе с гностиками у него была особая причина подчеркнуть тварность души. Душа не приходит из «другого мира», не знающего тления; она принадлежит именно этому сотворенному миру. Св. Иринею утверждают, что для бесконечного существования д уши должны быть «безначальными» ( sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales ), иначе они умрут вместе с телами ( vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori ). Он отвергает подобный аргумент. Являясь тварями, души «продолжают свое существование, доколе Богу угодно» ( perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit ). Здесь perseverantia , очевидно, соответствует греческому διαμονη. Св. Ириней использует практически те же слова, что и св. Иустин. Душа не является жизнью сама по себе; она участвует в жизни, дарованной ей Богом ( sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam ). Один Бог есть Жизнь и единый Жизни Податель ( Против ересей , II, 34). Климент Александрийский, несмотря на свою приверженность платонизму, упоминает вскользь, что душа не бессмертна «по природе» ( Краткие объяснения на 1 Пет 1,9: hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis, sed gartia Dei... perficitur incorruptibilis ) [ 9]. Св. Афанасий доказывает бессмертие души при помощи доводов, восходящих к Платону ( На язычников , 33), но, тем не менее, настойчиво повторяет, что все тварное в природе своей неустойчиво и подвержено разрушению ( там же , 41: φυσιν ρευστην ουςαν και διαλυομενην). Даже св. Августин осознавал необходимость ограничения бессмертия души: Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus ( Послание VFF, Иерониму ). «Глядя на непостоянство этой жизни, можно назвать ее смертной». ( На Иоанна , tr. 23, 9; ср. О Троице , I.9.15 и О Граде Божием , 19.3: mortalis in quantum mutabilis ). Св. Иоанн Дамаскин говорит, что ангелы тоже бессмертны не по природе, но по благодати ( Точ. изл. православной веры, II,3: ου φυσει αλα χαριτι) и доказывает это примерно так же, как и апологеты ( Диалог против манихеев , 21). Акцент на аналогичном утверждении можно найти в «соборном» послании св. Софрония, Патриарха Иерусалимского (634), зачитанном и благосклонно принятом Шестым Вселенским собором (681). В последней части этого послания Софроний осуждает ошибки оригенистов — предсуществование души и апокатастасис — и четко говорит, что «разумные существа» (τα νοητα), хотя и не умирают (θνησκει δε ουδαμωζ), все равно «бессмертны не по природе », но только по Божией благодати ( Mansi , XI, 490-492; Migne , LXXXVII.3, 3181). Следует добавить, что даже к XVII веку на востоке не забыли разобранный нами ход мысли ранней Церкви, и известен интересный диспут тех лет между двумя православными епископами Крита именно на эту тему: бессмертна ли душа «по природе» или «по благодати» [ 10]. Можно подвести итог: при обсуждении проблемы бессмертия с христианской точки зрения надо всегда помнить о тварной природе души. Само бытие души не необходимо, т. е., можно сказать, «условно». Оно обусловлено творящим fiat , исходящим от Бога. Однако данное бытие, т. е. бытие, не содержащееся в природе, не обязательно преходяще. Творческий акт — свободное, но не подлежащее отмене Божие деяние. Бог создал наш мир именно для бытия : εκτισε γαρ ειζ το ειναι τα παντα? (Прем. 1,14). И не может быть отречения от этого творящего повеления. Здесь — ядро парадокса: имея не необходимое начало , мир не имеет конца . Он держится непреложной Божией волей [ 11].Читать дальше